здесь были драконы

На мой взгляд, «Политик» – это один из самых интересных диалогов Платона. Как мне видится, текст позволяет иначе взглянуть на политическую философию Платона в целом: не как на однородное учение, а как на мысль, которая разворачивается на трёх иерархически подчиненных уровнях. Сверху у нас уровень фундаментальной теории, снизу уровень её воплощения, а между ними срединный уровень обоснования, почему вообще вот именно эти практики являются воплощением вот именно этой теории.

На фундаментальном уровне выводятся определения, базовые принципы и принимаемые допущения. «Политик» практически целиком разворачивается на этом уровне, лишь под самый конец соскальзывая вниз. На уровне воплощения предлагаются конкретные практики. Поскольку в «Законах» в основном обсуждается, как обустроить новую критскую колонию, то диалог разворачивается преимущественно на этом уровне.

Связующий уровень философского обоснования – это то, что мы ярче всего видим в «Государстве». Сам этот диалог построен специфическим образом. Формально он посвящен очевидно фундаментальному вопросу о справедливости. Однако для ответа на него выбирается очень специфический метод. Сократ полагает, что для того, чтобы понять, что означает справедливость на индивидуальном уровне, нам нужно увидеть её на каком-то большом примере, которым и является справедливое государство. По бумагам каллиполис из «Государства» – это мысленный эксперимент, однако описанный с явным намёком на то, что в нём излагается и некий позитивный политический проект. Так или иначе, описание политических практик идеального государства необходимо, чтобы через связующие теории вывести принципы, на которых оно построено и которые включают справедливость. Например, та же аналогия между началами души и устройством государства вводится для того, чтобы обратным инжинирингом из предполагаемых практик справедливого государства вывести, чем же эта самая справедливость является вне зависимости от того, какими практиками и на каком уровне она реализована.  

В «Политике» можно найти прояснение, как уровни политической мысли Платона соотносятся между собой. Все они подчинены фундаментальной теории – тому, как он вообще определяет власть и политику. И на уровне определений всё относительно просто. Политик – это человек, который знает, как правильно управлять другими людьми. Ввиду этого политик не ограничен писаными законами и в каком-то смысле сам является их источником, поскольку понимает, какие из них нужно установить. Правильное управление – это «ткачество душ», сплетение разнородных натур граждан в счастливое государство. Царь – это тот, кто подражает истинному знанию политика, смягчая своё правление законами. Тиран – это тот, кто подражает положению политика над законами, но не беспокоится о знании, управляя на основании собственного произвола.
  
Платон отдельно указывает, что власть является хорошей или плохой вне зависимости от формы правления, числа управленцев и методов её реализации. Единственный критерий – управляет ли она на основании знания (или хотя бы стремления к нему, если речь о неидеальных политиках). При этом политическое знание никому не дано само по себе, а поэтому реальные управленцы ошибаются и им не стоит игнорировать законы как концентрированный опыт предков. Хотя и не отрицается, что даже реальные неидеальные политики всё-таки могут обладать каким-то знанием, обосновывающим изменение законов. Тут Платон даже попадает в своего рода технократическую дилемму – если правитель знает, как всё устроить, то сложившиеся законы его только ограничат; если правитель лишь ошибочно считает, что знает, то без законов и их стражей никто не ограничит скатывания в тиранию.

Поскольку политическое искусство у Платона претендует на знание, то политик не может быть только критиком существующих порядков. Он вынужден заявлять претензию: как предлагая конкретные практики, так и обосновывая, почему именно они могут быть воплощением справедливости в меняющемся мире. В «Законах» и «Государстве» есть претензии обоих родов, но «Политик» показывает, что относиться к ним нужно не как к навечно данным истинам, а как к постулатам, которые всегда будет не лишним проверить на состоятельность в открытом обсуждении.

Получается, что последователь политической философии Платона – это не тот, кто верует, что государство обязательно должно быть устроено по аналогии с устройством человеческой психики и тем более не тот, кто реально хочет организовать сословие стражей. Подлинный сторонник политического платонизма – это тот, кто хочет узнать, как правильно управлять обществом, и готов честно проверять конкретные предложения на их обоснованность вне зависимости от того, насколько античным и почтенным умом они высказаны.

Иначе говоря, политическая философия Платона на фундаментальном уровне предполагает, что нужно поменьше думать о Платоне и побольше об истине.

Платон – мягко говоря, не любитель гражданских свобод. «Законы» практически целиком и полностью посвящены рассказам о том, каким именно образом государство должно вмешиваться в личную жизнь граждан. Эти самые законы устанавливаются, чтобы подтолкнуть жителей к деторождению, научить правильной вере в богов, подготовить к войне, в обязательном порядке обучить игре на кифаре и, в целом, направить на путь, который законодатель счел истинным.

Обосновывается необходимость законодательного регулирования не только публичной, но и личной жизни предположением о том, что люди, которым предоставлена «возможность проводить свои дни как угодно», не «пожелают в общественной и всенародной жизни поступать согласно законам». И при всем этом Платон считает, что свобода все-таки должна быть, причем ее должно быть не слишком много и не слишком мало.

Зачем же вообще гражданам нужна свобода, если правитель и так знает, как всё устроить? В том-то и дело, что не факт, что знает. В некоторых местах Платон по-разному разворачивает примерно следующую мысль: даже сильной и централизованной власти нужно оставить подвластным столько свободы, чтобы те смогли без страха за свое положение вовремя уберечь такую власть от решений, которые сделают ее менее сильной и централизованной. В «Законах» упадок Персидской империи буквально тем и объясняется, что цари заигрались в деспотизм и забрали у народа слишком много свобод.

Собственно, взглянем на два примера тех аспектов личной жизни, которые намеренно не затрагиваются государственным регулированием, давая гражданам необходимую меру свободы, чтобы те могли вовремя уберечь свое государство от скатывания в тиранию.

Первый пример платонической гражданской свободы – людям разрешается тайком срывать яблоки и груши. После тридцати лет их даже не побьют (до этого возраста – в обязательном порядке). Также после тридцати лет жителям разрешается свободно срывать виноград, чтобы съесть на месте.

Второй пример платонической гражданской свободы – людям разрешается вступать в тайные внебрачные связи. Согласно Платону, если гражданин не подает дурного примера на публику и вовремя исполняет брачные обязательства по рождению детей, то он волен самостоятельно решать, нужны ли ему любовницы и в каком количестве. Возможно, вас не удивит, что это только second-best опция, предлагаемая ввиду того, что идеал, где внебрачных связей нет вообще, полагается Платоном труднодостижимым.

Пиковое проявление гражданских свобод в таких обстоятельствах – это угоститься чужим виноградом вместе с любовницей. За идею для свидания не благодарите, но в остальном же есть легкое ощущение, что привычки пользоваться подобными свободами будет как-то недостаточно, чтобы в нужный момент гражданин уберег власть от непоправимой ошибки.

Обновил приветственный пост, добавив ссылки на свои академические публикации и способы связаться со мной, если вас интересует сотрудничество или консультации 😏.

Конечно, всё уместить трудно, поэтому, если возникнут вопросы, то интересуйтесь. Реакты, разумеется, приветствуются.

В жизни чаще приходится интересно переживать события, чем переживать интересные события.

Сократ из «Государства» – это, конечно, ощутимо иной Сократ по отношению к тому, которого мы встречаем в других диалогах. Например, в диалогах «Евтидем» и «Гиппий Больший» обычный Сократ явно критикует софистов и за постоянное обращение к частностям вместо поиска общих принципов, и за готовность выносить суждения о широком круге вещей, не разобравшись с ними по существу. В то же самое время государственный Сократ внезапно начинает заниматься чем-то похожим, то поясняя, что не нужно грабить мёртвых после битвы, потому что это свойственно «лишь женскому, мелочному образу мыслей», то предлагая мотивировать бойцов на подвиги обещаниями «более широкой возможности сходиться с женщинами, чтобы таким образом ими было зачато как можно больше младенцев».

Такую перемену даже можно объяснить, обратив внимание на то, что в знаменитом мифе предполагается, что после выхода из пещеры философ все-таки должен вернуться в неё, чтобы заняться делами насущными. Другое дело, что иногда в своих суждениях о делах земных государственный Сократ доходит до страшного (по философским меркам): он постулирует такие следствия из своей теории справедливого устройства души и государства, которые являются эмпирическими и проверяемыми.

Особенно милым мне кажется следующее: Сократ утверждает, что тирания возникает из развитой демократии, в которой неуёмная жажда свободы касается даже животных, которые перестают относиться к людям с повиновением и уважением. Иначе говоря, мы имеем дело со своего рода научным предсказанием – если изложенная в «Государстве» теория верна, то приходу тиранов должны предшествовать бунты в хлевах и курятниках. Полагаю, найдется пара исторических примеров, которые позволят прояснить, так ли это или нет.

Но если вы прямо фанат Платона или особенно цените авторитет античной философии, то есть способ выкрутиться даже в такой ситуации. Можно сказать, что я слишком буквально трактую слова Сократа и, дескать, предсказание состоит не в том, что животные будут бунтовать в буквальном смысле слова, а в том, что приход тиранов коррелирует с кризисом государственного управления, что касается и сельского хозяйства. Тогда неповиновение животных, о котором пишет Платон, – это только метафора упадка сельского хозяйства.

Небольшое напоминание о том, как порой выглядит политическая философия Платона. В известном диалоге Аристофан излагает миф, согласно которому люди некогда походили на шары и состояли из двух половин. Всего было три типа людей: солнечные мужчины, состоявшие из двух мужских частей, земные женщины, состоявшие из двух женских половин, и лунные андрогины, состоявшие из женской и мужской части.

Поскольку существа те планировали устроить рукотворный рагнарёк, то Зевс разделил их на две части, лишив шаровидности, которая, возможно, и придавала им «страшную силу и мощь». Поскольку в такой оптике человек в известном нам виде – это половина шаровидного человека, то Аристофан и предполагает, что каждый в жизни ищет свою половинку. Правда, так получается, что только люди, бывшие в прошлом лунными, ищут половину противоположного пола.

Аристофан отдельно хвалит половинки солнечных мужчин, которых в их актуальном состоянии «влечет ко всему мужскому», но не «из-за бесстыдства», а из-за «смелости, мужества и храбрости». Более того, он утверждает, что «в зрелые годы только такие мужчины обращаются к государственной деятельности». Платон, возможно, одним из первых записал гипотезу о том, что склонность заниматься политикой может быть связана с определёнными конститутивными особенностями субъекта. И слово «записал» здесь используется не случайно, поскольку на ум гипотезы подобного рода и сегодня приходят столь многим, что было бы удивительно, если бы в античные времена дела обстояли иным образом. Учитывая конкретные детали мифа, если вам хотелось найти где-то фрейдизм до фрейдизма, то – вот.

Так или иначе, Платон здесь подсвечивает явно аристократический тезис. В уста Аристофана вкладывается предположение о том, что исток политического таланта кроется буквально в определённом происхождении. Какими забавными нам ни казались рассказы о раздвоенных шарах, по существу, они вводятся для обоснования того, почему одним суждено править, а другим подчиняться. Так или иначе, поскольку в итоге эти рассуждения вложены в уста комедиографа, то, наверно, не стоит исключать и того, что Платон мог быть достаточно современным, чтобы ввести миф об андрогинах ради вульгарной шутки над политиками. Возможно, не стоит исключать и того, что он мог быть сверхсовременным, создавая намеренную двусмысленность – одновременно подшучивая над врождённым правом на власть и соглашаясь с ним.

Кому придёт в голову беспокоиться об истинности сказанного, если с куда большей надёжностью собственными словами можно зарабатывать социальный капитал? Раз так, то вот небольшой урок о том, как из разумных высказываний делать идеологические мантры.

Для начала взглянем на три тезиса, которые заведомо не являются бредовыми и даже могут быть обоснованы:

(1)  Женщины в среднем лучше, чем мужчины, понимают, какие стандарты красоты навязываются женщинам.
(2) Более вероятно, что рабочий лучше предпринимателя знает о проблемах соискателей при трудоустройстве.
(3) Учёным обычно виднее, что такое наука.

Все три высказывания разделяют общую структуру: более вероятно, что человек, принадлежащий к группе Х, эпистемически превосходит в вопросах, связанных с Х, тех, кто к группе не принадлежит. Сама же эта структура представляет гипотезу, основанную на здравом смысле. Как следствие, проверяемой является и гипотеза в целом, и её спецификации. Иначе говоря, мы можем узнать, с одной стороны, разумно ли от представителей группы ожидать лучшего понимания или знания вещей, с ней связанных, с другой же, применимо ли это общее правило к некоторой конкретной группе. Причём из одного не следует другое. Например, может оказаться, что принадлежность к группе в среднем не даёт эпистемического превосходства, но вот именно учёные всё-таки обычно лучше понимают, чем занимаются, по сравнению со сторонними людьми.

Что важно, концептуальная состоятельность всех трёх высказываний и стоящей за ними гипотезы позволяет оперировать ими как здравыми способами что-то объяснить даже при отсутствии (в доступе или вообще) данных, говорящих за или против таких утверждений.

Но как же обратить эти скучные фразы в знаки идеологической верности, показывающие, что в борьбе за правое дело истина окажется меньшей из жертв? Всё просто – нужно добавить немного модальной магии и эпистемического шовинизма. В итоге получаем следующие тезисы:

(1) Женщины лучше мужчин понимают, какие стандарты красоты навязываются женщинам.
(2) Рабочие лучше предпринимателей знают о проблемах соискателей при трудоустройстве.
(3) Учёным виднее, что такое наука.

Форма меняется несильно, но на уровне структуры происходит радикальный сдвиг, поскольку во всех случаях полагается, что представители группы Х с необходимостью обладают эпистемическим превосходством во всём, что связано с Х. В общем виде эта гипотеза является ложной, поскольку опровергается любым единичным контрпримером, коих в нашем мире множество. Что примечательно, хотя и не с необходимостью, но в качестве контингентного факта, может так оказаться, что представители некоторой группы всё-таки могут понимать что-то лучше тех, кто к ним не принадлежит. Правда, это всё ещё нужно доказывать, а единичный контрпример всё ещё будет опровержением. Что характерно, если эпистемический шовинизм откинуть, то единичный контрпример ничего не опровергнет. Кроме того, от высказывания второго типа можно более-менее ненавязчиво перейти к высказыванию первого, заявив, что собеседник просто не понял, что так в естественном языке выражают статистические обобщения. Получится даже своего рода коммуникативный вин-вин – свои поймут намёк, а чужим лишь покажется, что вы свистели для собак.

Поскольку вполне очевидно, что утверждающий нечто подобное, мягко скажем, явно преувеличивает, то озвучивание подобных высказываний – это отличный способ демонстрации лояльности определённой группе или даже системе воззрений. Вне зависимости от того, о чём именно пробуют говорить такие ораторы, в конце концов высказывают они примерно одинаковую мысль – к чему осторожность в суждениях о достоинствах группы, если ты сам лично хочешь к ней принадлежать?

В диалоге «Феаг» Сократ общается с юношей, который хочет стать мудрым. Вместо того, чтобы с радостью встретить запрос на мудрость как таковую, Сократ исходит из того, что есть различные виды мудрости со своими областями применения, да и в целом она сводится к частному и ориентированному на практику знанию. Перечисляя такие виды мудрости, как гимнастика, земледелие и вождение колесницы, Сократ методом исключения выясняет, чему же именно хочет научиться Феаг. Когда же оказывается, что юноша хочет поступить на тирана, то эта линия диалога завершается.

Поскольку Феаг всё ещё желает общения с Сократом, последний одновременно и предупреждает, и рекламирует самого себя: он рассказывает о даймоне, который не только лично его отваживает от неправильных решений, но и порой как бы облучает окружающих аурой искусности в интеллектуальных делах. Чтобы это подтвердить, приводится отзыв Аристида, который ничему от Сократа не научился, но делал успехи, когда находился с ним в одной комнате и, в особенности, «тесно прикасался к нему».

В риторических целях в этом и некоторых других диалогах Сократ пользуется концепцией партикулярной природы мудрости, которая контрастирует с его более привычными утверждениями. Например, из «Федона» – о том, что отрешение от опыта и созерцание вещей самих по себе ведёт к чистому знанию.  Или из «Алкивиада Второго» – о том, что знание партикулярных вещей ничего не стоит без общего метазнания, то бишь «знания наилучшего».

Вооружая Сократа концепцией партикулярной мудрости, Платон (или же тот, кто писал от его имени) обрисовывает такую форму критики философии и гуманитарных дисциплин, которая выглядит вполне знакомой и по дню сегодняшнему. Ключевыми являются два тезиса: (1) неясность конкретной области применения тех компетенций, которые приобретаются в ходе гуманитарного образования; (2) сомнение в самой природе этих компетенций, предположение о том, что они не имеют ценности за пределами зоны коллективной веры в обратное.

Из того же «Феага» можно изъять яркое противопоставление, как выглядит обучение партикулярной мудрости, воплощённой в отдельном искусстве, и мудрости как таковой. С одной стороны, если человек хочет научиться управлять колесницей, то он идёт к тому, кто уже умеет это делать, и учится. С другой стороны, если человеку нужно преисполниться мудростью как таковой, то он идёт к тем, кто никаких конкретных гарантий не даёт, может даже заявить, что эффективность образования будет зависеть от воли невидимого даймона, а эффект научения порой спадает, если отойти слишком далеко от официального дистрибьютора образовательных услуг.

Тем любопытнее, что в «Клитофонте» соответствующий персонаж напрямую выражает претензию к отсутствию ясной области применения у сократических рассуждений. Концепцию партикулярной мудрости Сократ использует и в «Ионе», чтобы показать, какими искусствами этот самый Ион не владеет. Поскольку в итоге всё приходит к тому, что способность Иона объяснять Гомера и высказывать верные мысли о нём полагается Сократом не результатом наличия у рапсода какой-то компетенции, а причастностью божественному, то мы и получаем это самое сомнение в природе гуманитарных навыков. Здесь возможна и чисто нигилистическая трактовка (Ион вообще ничего не умеет, только паразитирует на продуктах чужого интеллекта), так и нативистская – Ион пользуется талантами, которые даны от природы (богами). Как ни странно, но схожее нативистское соображение – это одна из теней, отбрасываемых современной критикой гуманитарного образования, согласно которой на таких специальностях не учат, а занимаются нетворкингом и отбирают участников для собственной среды.

Разумеется, всё это не следует трактовать как платоническую критику философии и гуманитарных дисциплин вообще. Тут скорее интересно, что сомнение в необходимости неприкладных компетенций – это довольно древняя штука, которая в отдельных аспектах и не очень-то меняется. Платон (или традиция, говорящая от его имени), как мне кажется, в этих диалогах показывает и свою осведомлённость о такой критике, и даже в некотором роде признаёт, что она может звучать убедительно, особенно когда концепцией партикулярной мудрости орудует Сократ. Другое дело, что у диалогов есть и композиционный контекст: за чистую монету такую концепцию принимают юноша и певец.

Обладая мудростью как таковой, нетрудно убедительно представить и взаимоисключающую концепцию партикулярной мудрости. Возможно, есть даже какой-то особый символизм в том, что философски мотивированное разочарование в философии – это тоже заметки на полях Платона.

Чем более поверхностным является произведение, тем шире пространство для интерпретации. Однако поверхностность — это не банальный недостаток содержательности; это иное проявление мастерства, направленное на создание продуктивной пустоты. Если плохое произведение оставляет нас ни с чем, а содержательное предлагает собственный мир, то поверхностное задаёт пространство и условия для того, чтобы проверить, каких глубин в пределе достигает наше понимание (или хотя бы способность его имитировать).

Существует ли сегодня академическая цензура в философии? Кто знает, но давайте приведу два кейса из новейшей истории философии.

Само существование Стивена Кершнера, по-видимому, должно нам доказывать, что в мировой философии сегодня царствует абсолютная свобода слова. Это вполне современный философ с университетской аффилиацией, опубликовавший в рецензируемых изданиях статьи, в которых он аргументирует в пользу контрактного рабства, культурной апроприации, дискриминации женщин, дедовщины, романтического предпочтения азиаток и так далее. Его даже характеризуют как человека, построившего себе карьеру «сократического овода», берущегося показать, «как могут быть обоснованы непопулярные убеждения». Несмотря на скандальность, трудоустройство Кершнера на кафедре своего университета, по-видимому, закончится только в августе этого года вместе с упразднением самой кафедры и бакалаврской программы обучения философии. Как я понимаю, во многих случаях Кершнер не заявляет о согласии со взглядами, обоснованность которых показывает и в пользу которых аргументирует, что, видимо, во многом и объясняет его положение в академической среде.

Однако есть и другой кейс, но уже не про ныне живущего философа. Дэвид Стоув известен как автор двух статей. В одной он пытался показать, что расизм является не предубеждением, а здравым смыслом. В другой он отстаивал тезис о том, что женщины в целом уступают мужчинам в своих интеллектуальных способностях. В обоих случаях нет оснований считать, что Стоув не придерживался позиций, которые излагал, хотя во втором случае и сохранилось свидетельство о том, что Стоув был недоволен получившимся текстом.

Изначально статьи не получили широкого распространения, поскольку зачитывались на встречах сиднейского общества Рассела и печатались в соответствующих локальных сборниках. Тексты стали популярными уже после посмертного переиздания.

Если интересно, что там по содержанию, то в тексте про расизм автор в целом использует приём «мотт и бейли», соскальзывая буквально к утверждению позиции в духе Карла Шмитта о том, что существуют антагонизмы, друзья и враги. Расовый аспект вообще возникает через апелляцию к большинству. Что же касается статьи про женщин, то есть хороший разбор Дженни Тейчман, а так Стоув начинает с ошибки отрицания антецедента: он считает, что если есть результаты (A), то были и способности (B); он принимает, что женщины не показали сравнимых с мужчинами интеллектуальных результатов (¬A); он выводит, что способности женщин хуже (¬B). Подкрепляется это соображением о том, что история – это честное испытание способностей и на длительных временных промежутках способные должны проявить себя в любых обстоятельствах. Достаточно будет сказать, что это необоснованная идеализация, которая, как замечает Тейчман, ещё и играет против тезиса Стоува, если учесть XX век.

В дополнение к этому Стоув приводит биологический аргумент, считая, что вынашивание и воспитание детей – это задачи, требующие больших ресурсов, но не интеллектуальных, а потому эволюция должна была порешать этот вопрос. Здесь стоит заметить, что всё-таки странно считать, что у этих задач нет интеллектуальной нагрузки. Другой момент состоит в том, что геном у нас общий – если у кого-то из родителей возникают мутации, увеличивающие или уменьшающие интеллект, то они передаются не избирательно, а детям всех полов. Конечно, тут уже могла бы сыграть свою роль половая специфика в экспрессии генов, но это уже эмпирический вопрос, в чём там специфика и насколько она значима.

В истории американской и канадской евгеники есть одно очень необычное обстоятельство. Исследуя эту тему, Роберт Уилсон обнаруживает, что биологии и генетике в евгеническом движении были отведены неожиданно ограниченные роли, тогда как на практике важную роль в реализации евгенических идей сыграли психология и психиатрия. Здесь стоит на всякий случай уточнить, что есть евгеника как набор идей и как соответствующее социальное движение, продвигавшее принятие законов и мер, направленных на увеличение желательных или уменьшение нежелательных характеристик среди будущих поколений граждан.

Так, а при чём здесь психология? Одна из ключевых идей евгеники – представление о том, что у людей существуют позитивные и негативные наследуемые характеристики. Как указывает Уилсон, когда доходило дело до законов о стерилизации (в США и Канаде), то в качестве негативных характеристик в 70% случаев упоминались признаки, касающиеся когнитивных способностей или психического здоровья. Он же указывает, что чаще всего фигурировали следующие характеристики: слабоумие, безумие, эпилепсия, склонность к криминалу, имбецильность, идиотизм, сексуальная развращённость, ментальная дефектность и моральная порочность.

В евгенических программах у пси-специалистов был понятный пул задач: определять, что является психиатрической нормой, разрабатывать методы измерения ментальной неполноценности и в конце концов тестировать людей на наличие вышеописанных признаков. Уилсон приводит в пример знаменитый тест Альфреда Бине. Обычно рассказывают, что тест был направлен на выявление детей с необходимостью дополнительной поддержки в обучении. Интерпретация результатов теста осуществлялась с помощью таких психиатрических категорий того времени, как «идиот» (человек, чей ментальный возраст по итогам тестирования составляет 2 года) и «имбецил» (ментальный возраст от 3 до 7). Переведя тест на английский, Генри Годдард дополнил классификацию третьим термином, отдельно выделив «болванов» (moron; ментальный возраст от 8 до 12). Чуть позже этот же тест адаптировали для набора новобранцев в армию во время Первой Мировой, а с 1920-х такие тесты широко использовались для выявления у детей состояний, наличие которых делало людей претендентами на стерилизацию.

Наверное, это даже своего рода победа (или историческое везение) психологии и психиатрии как социальных институтов, что в популярной культуре образом евгеники стало только измерение черепов, а не ещё и прохождение психологических тестов.

Но, возможно, всё это стояло на строгом генетическом и биологическом фундаменте? Уилсон показывает, что евгенические практики стерилизации и ограничения иммиграции практически игнорировали различие между доминантными (чтобы признак проявился, достаточно унаследовать аллель от одного родителя) и рецессивными (нужно наследование от двух родителей) признаками. То есть, чтобы такие практики сработали, они должны были бы применяться и к носителям непроявленного рецессивного признака. Вместо погружения в нюансы генетики сторонники евгенического движения в реализации своих идей просто исходили из того, что признаки, которые они хотят отобрать, определяются одним геном и являются доминантными. Большинство признаков, на основании которых предполагалось стерилизовать людей, не только не сводились к одному гену, а, по Уилсону, практически никогда и не определялись исключительно генетическими факторами.

В итоге получается следующая картина: идеология, которая как бы опирается на авторитет биологической науки, забивает на эту науку, но использует достижения психологической науки, чтобы реализовывать свои идеи на практике. Иначе говоря, политизация науки – это зачастую одновременно и инструментализация, и вытеснение научного компонента в угоду политическому.

Ким Стерелни называет враждебными среды, которые служат интересам одного организма за счёт интересов другого. Сама по себе враждебность проявляется в изменении информационного характера локальной среды, ухудшая ковариацию между сигналами и свойствами, о которых они сообщают.

Стерелни приводит характерный пример из мира животных. Самцы светлячков рода Photinus ищут самок, создавая своими световыми органами вспышки света. В темноте они оказываются самыми яркими. Самка же отвечает одиночной вспышкой, но с видоспецифичной задержкой. Распознавая подобный сигнал, самец движется к источнику этой вспышки – туда, где его должна ждать вторая половинка.

Иногда вместо самки рода Photinus светлячка встречает самка рода Photuris. В таком случае самца съедают. Разумеется, не от какой-то присущей светлячкам рода Photuris кровожадности или межродовой ненависти, а сугубо по прагматическим причинам. В крови светлячков рода Photinus содержатся защитные химические вещества – пауки и некоторые виды птиц просто не хотят съедать такую добычу. Одни светлячки непосредственно производят эти вещества, а другие изымают из тел «наивных романтиков».

Так и возникает эпистемический эффект, да ещё и с практическим последствием. Представители рода Photuris имитируют сигнал, ориентируясь на который представители рода Photinus ищут себе партнёра. То бишь, если в среде есть сразу два рода светлячков, то этот сигнал становится менее надёжным индикатором свойства, которое представитель рода Photinus с помощью этого сигнала идентифицирует.

Разумеется, у подобной враждебности есть и множество более высокоуровневых проявлений. Тот же Райан Тиммс замечает, что схожим образом одни агенты эксплуатируют других в случае обманчивых («тёмных») паттернов в дизайне интерфейсов. Характерный пример – это конфиршейминг, когда вам приходит сообщение, предлагающее перед плачущим маскотом-совёнком подтвердить, что вы больше не хотите изучать итальянский. Иначе говоря, чья-то чувствительность здесь может послужить интересам разработчика приложения.

Собственно, а чем философская среда хуже? Неужели не найдётся тех, кто придумает, как в своих целях использовать чужую тягу к мудрости? Неужто никому не придёт в голову, что можно не просто подделывать сигнал, а проводить целые проповеди о том, что корректных сигналов не существует и вы всегда послужите чьим-то интересам, а поэтому лучше сразу поддаться жвалам того, кто честно заявляет, что заинтересован в ваших защитных химических веществах?

В такие моменты, конечно, понимаешь, откуда брались мысли Ницше о тарантулах. Однако дело не только в пауках: чем плотнее свит для жертвы кокон, тем сильнее она не верит в существование паутины. И даже если по каким-то причинам пауки обходят субъекта стороной, то он всё ещё может купиться на яркие вспышки светлячков, которые совершенно точно тоже никогда в жизни не бывали во власти никакого паука и всегда мыслили свободно, вне догм и авторитетов.

Существуют ли ларп-философы? Наверно, есть люди, которые по каким-то причинам преувеличивают заинтересованность в рассмотрении философских вопросов, но подражатели конкретных философов – это вообще исключительно мифические персонажи. Да и всё это – не то.

На мой взгляд, статус ларперов от мира философии скорее заслуживают публичные деятели, эксплуатирующие стереотипы о философии и философах, которые сложились среди некоторых сегментов непрофессиональной аудитории. Работает это примерно так: сначала есть сегмент аудитории со своего рода реальным рыночным запросом на «философию», соответствующую их предрассудкам о философии. Причём я пишу о «философии» в кавычках не из пренебрежения, а чтобы указать, что у представителей такой аудитории есть запрос на контент и опыт, они для себя описывают этот запрос с использованием слова «философия», но в целом они хотят в первую очередь удовлетворения своего запроса, а не объяснения, стоит ли этот запрос описывать как запрос на философию.

Попытка содержательно удовлетворить запрос такой аудитории без использования слова «философия» — это уже непонимание самой структуры запроса. Ларпер же такой ошибки не допускает. Иногда он искренне и наивно отвечает на запрос, неявно солидаризуясь с предрассудками о философии, свойственными аудитории. Но чаще, как кажется, происходит намеренная лёгкая эксплуатация ожиданий аудитории за счёт асимметрии в компетенциях между специалистом и интересующимися.

Примерами последнего, как мне видится, часто являются всякие школы стоицизма, популярные выступления о «современной философии», да и разнообразный контент о философии [вставьте актуальное в моменте культурное явление или художественное произведение]. Такой контент нередко делается людьми, которые, в принципе, могли бы объяснить, почему аудитория переоценивает философскую значимость всех этих прекрасных вещей.

Однако за такими людьми стоит признать определённую добродетельность. Они не отмахиваются от запросов непрофессиональной аудитории только потому, что многие из этих запросов напрямую конституированы отсутствием багажа фоновых знаний о философии.

Возможно, здесь уместно говорить о белых и чёрных ларперах. Первые работают с предрассудком аудитории, чтобы продвинуть что-то действительно значимое в рамках философии как дисциплины. Вторые же, в свою очередь, рассматривают аудиторию не как цель, а как средство. Предрассудок, которому можно подыграть, – это способ втереться в доверие. Чёрный ларпер использует это, чтобы в конце концов что-нибудь продать: эксплейнер ли, билет на выступление или же попросту собственную говорящую голову.

Когда людям кажется, что философ – это мужчина постарше, который в ненавязчивой манере учит жизни и прогоняет телеги про культуру, религию и иные полнящиеся смыслом темы, то они создают запрос. Иногда действительно находится мужчина постарше, который на запрос отвечает, а соответствующая аудитория с большим удовольствием слушает про обречённость зумеров. Хорошо это иль плохо? Диалектически: неплохо, что так философия реально популяризуется, но так себе, что большая часть аудитории, привлечённой ответом на свои предрассудки, скорее всего не узнает, что более аутентичные или хотя бы традиционные философы постарше занимаются немного иными вещами – например, пишут книги о началах философии.

Ларп-философа рождает аудитория. Если точнее, даже совпадение запроса на философа в нужном образе с чьей-то готовностью подобную роль отыграть. Кому кажется, что философия – это про игривое обращение со странными и необычными вещами, тому и написано на роду листать смешные карточки с упоминанием континентальных философов. Кто от рождения ведает, что «постмодерн – круто», тому и слушать про светлые и тёмные версии Деррифулёзов. Кто видит в высокопарных разговорах изящное украшение для глубокой личности, тому и подан дар плюрализма – редкая возможность послушать не только спикеров-мужчин.

И вот здесь стоит зафиксировать неожиданное наблюдение. Ларп-философия – это практически зона абсолютного сексизма. Женщинам почти некого ларпить в философии, поскольку предрассудки о философии в своих различных вариациях нередко имеют неявную фоновую гендерную окраску. Тёмный урок бимбо-стоицизма состоит в том, что бимбо-стоицизм – это лишь способ скрыть то обстоятельство, что значимая часть аудитории, которой интересен контент, связанный со словом «стоицизм», просто не будет слушать лекцию про стоицизм от женщины. 

Ларп-философ – это философ в маске, в которой его хочет видеть некоторый сегмент аудитории контента, сопровождаемого использованием слова «философия». И не каждому лику здесь найдётся по маске, поскольку сами маски делаются не для тех, кому их носить.

Если результаты вашего исследования встречают с неизменно живым интересом и никто не считает, что вы потратили время зря, то, вероятно, вы проделали отличную работу, но точно не философскую.

Есть нечто дьявольски гениальное в том, что в метаэтике людей, которые считают, что объективной морали нет, называют «антиреалистами», а тех, кто считает, что мораль существует объективно и независимо от мнений, — «реалистами». Уже этот чисто номенклатурный жест позволяет обнаружить целую прослойку людей, которым настолько трудно смириться с тем, что у терминов бывает техническое значение, что они сходу готовы рвать на себе и ближних рубахи за то, что они за реальную реальность, в которой точно нет никакой морали, кроме реально сложившихся реальных норм реальных обществ в реальной истории. При этом, если их поведение что-то и доказывает, так это реальность боли, которую может приносить выбор слов.

Всегда ли апелляция к авторитету – это безусловный грех? В целом – зависит от того, что именно собой представляет подобная апелляция. Например, если человек в чем-то не разбирается, честно признает это и при этом может воспроизвести мейнстримную точку зрения специалистов по обсуждаемому вопросу, то такая ссылка на авторитет внезапно окажется чуть ли не проявлением добродетели интеллектуальной скромности. Правда, даже в таком случае не совсем ясно, как на это реагировать.

Представьте себе такое обсуждение: биохакер приводит основания в пользу того, что некий ноотроп имеет некий эффект, а собеседник в ответ указывает на то, что специалисты считают, что этот ноотроп вообще не работает. Одна сторона непосредственно аргументирует, а другая ссылается на авторитет.

Стоит ли тому, кто непосредственно аргументирует, присуждать победу «по очкам»? Если «да» и обоснованность суждений расценивается только здесь и сейчас в рамках отдельного акта обмена информацией, то мы сразу же распахиваем окно возможностей для шарлатанов, которые могут продвигать заведомо ложные суждения, апеллируя к тому, что их усилия по обоснованию таких суждений всегда должны быть оценены.

Стоит ли игнорировать то, что следует из аргументов, если известно, что авторитетные специалисты сочли бы эти выводы ложными? Если «да» и обоснованность суждений расценивается не только в моменте, но и в более широком контексте (например, истории их коллективного обоснования в рамках научного производства), то мы сходу устанавливаем познавательную иерархию, в рамках которой по некоторым темам неспециалистов заведомо можно не слушать, как бы сильно они ни вкладывались в частное обоснование своих суждений. Отдельный энтузиаст просто не сможет проделать ту же работу и с тем же качеством, что и совокупность подобных энтузиастов, проверяющих друг друга и предъявляющих дополнительные требования к обоснованию в рамках стандартных академических процедур.

Иначе говоря, эпистемическая целесообразность не всегда совпадает с коммуникативной. С эпистемической стороной вопроса всё относительно просто. В той мере, в которой нас интересует, как дела обстоят на самом деле, мы ориентируемся на источники, которые с большей вероятностью сообщат нам, как оно есть, а не как им кажется. В практическом аспекте такие источники, как правило, узнаются по тем процедурам проверки, стандартам обоснования и критериям правдоподобия, которым с необходимостью должны соответствовать суждения, ими производимые. То есть, дело не в том, что принадлежность к некоторому социальному институту (допустим, науке) творит эпистемическую магию, возвышая lv. 1 crook до lv. 35 mafia boss, а в том, что любой отдельный честный энтузиаст, будь у него те же ресурсы и возможности, провёл бы свои суждения через примерно те же процедуры и привёл бы к соответствию схожим стандартам.

Но вот с коммуникативной стороной вопроса всё не так однозначно. На общение с другими людьми мы неизбежно тратим собственные ресурсы в широком спектре – от запаса направленного внимания до имеющегося свободного времени. Ввиду этого, как кажется, коммуникация предполагает негласное соглашение о том, что стороны уважают ресурсные траты друг друга, а в идеале стараются отплатить монетой того же веса и той же пробы. Поэтому, если апелляция к авторитету используется как способ ответить на то, как собеседник обосновал свою позицию, то неудивительно, что это вызовет не самые позитивные чувства.

Если авторитет призван обосновать позицию в моменте её заявления, то это ставит собеседника в не менее странную ситуацию. Человеку говорится, что аргументация есть, но где-то там – у надёжных источников и социальных институтов с респектабельными процедурами производства суждений. Получается своего рода софт-лок для дискуссии: собеседнику ещё нужно ознакомиться с тем, что написано в авторитетных источниках, чтобы его допустили к обсуждению. Однако в целом проблема схожа – одну из сторон в одностороннем порядке подписывают на большие траты коммуникативных ресурсов. Если апелляция к авторитету проходит, то это уже нарушает презумпцию о равноправии сторон в общении.

В итоге и получается, что апелляция к авторитету эпистемически надёжного источника может быть нормальным способом приблизить собеседника к истине или более обоснованным суждениям, но всё ещё не самым корректным способом распорядиться его коммуникативными ресурсами. Иногда такие апелляции можно сгладить. Например, рассказать, какие процедуры обоснования прошли суждения надёжного источника, которые невозможно пройти в рамках отдельной дискуссии. Но тут, как ни странно, уже вы рискуете встрять на ресурсы, если рассказывать придётся уж слишком о многом.

Отчасти проблему можно решить на берегу, определившись с целью беседы. Если цель в том, чтобы узнать, как оно на самом деле (или хотя бы скорее всего), то разумно ориентироваться на лучшие процедуры производства обоснованных суждений и источники, которые не игнорируют эти процедуры. Справедливости ради, если цель беседы сведётся именно к этому, то в большинстве случаев полезнее будет вместо разговоров пойти что-нибудь изучить. Если же цель в том, чтобы хорошо поговорить, поработать с имеющимися доводами и просто приятно провести время, то разумно отринуть все авторитеты и вообще забыть о любых способах приблизиться к истине, кроме тех, которые реди-мейдом возникнут в ходе отдельной беседы.

Самый необычный способ проиграть в споре – слишком долго помнить о том, что он вообще был. Какими бы нелепыми ни были слова оппонента, если они вновь и вновь занимают ваши мысли, то они наносят урон, на который не способны даже лучшие аргументы.