NUMINOSUM

#философия #лингвистика
Выше была серия постов о ведийской философии Первослова / Первозвука, или bráhman-. Из нее можно понять, что индийская мысль пошла по тому пути, который был отринут пост-гераклитовской европейской мыслью, — по пути онтологизации Слова и углубления в иконичность звука, или идеофоничность (европейская мысль настолько оторвалась от идеофоничности, что многим непонятна даже сама формулировка этой проблемы; ср. с рецепцией имяславия и «философии имени» в интеллектуальных кругах нач. XX в.). В связи с этой темой я в последние месяцы размышляю об особом месте индийской гетеродоксии — прежде всего, буддизма. Помимо довольно очевидных расхождений с брахманистской онтологией (учение о несубстанциональности «я», об «угасании», отказ от эксплицитной метафизики, процессуальное и строго каузальное понимание сущего), есть одно важное расхождение, на которое редко обращают внимание, — неприятие метафизики Речи, вытекающее из отвержения авторитета Вед и брахманистской языковой идеологии. Судя по сутрам палийского канона, Будда Шакьямуни критиковал не только ведийскую концепцию жертвоприношения, но и идею интериоризации жертвоприношения, которая была характерна для араньяк и упанишад, в том числе интериоризацию священной речи. Так, в «Тевиджджа-сутте» он прямо утверждает, что жрецы не знают Брáхмана, и далее проводит аналогию: если человек хочет переправиться через реку, он не может просто сесть на берегу и начать призывать противоположный берег «О берег, иди ко мне!»; следовательно, чтение гимнов и мантр с надеждой на то, что они доставят жреца к Брáхману, лишено смысла (некоторые ритуальные чтения прямо запрещаются в «Брахмаджала-сутте», где они отнесены к «низменным искусствам»). Имена для Будды сами по себе не обладали священным статусом, и в целом, похоже, он тяготел к номиналистичному пониманию языка (классический пример: «колесница» — лишь условное «имя» для ситуативного сочетания дхарм).
 
Впрочем, не все так однозначно. Будда сохранил ведийскую концепцию «имени и формы» (nāma-rūpa) и положил ее в основу своей онтологии. В поздневедийской мысли сущее представлено как сочетание «имени» и «внешнего облика / формы», причем имя бытийно предшествует облику (соответственно, знание имени дает доступ к прообразу вещи и к самой конкретной вещи). Будда пересматривает ведийскую концепцию: nāma — это совокупность познавательных способностей (чувство, намерение и пр.), которые направлены на rūpa — четыре великих элемента, объединенных в конкретный облик (см. «Саммадиттхи-сутту»); иначе говоря, nāma-rūpa — это психофизический «конструкт» вещи в рамках динамичной онтологии. Кроме того, номиналистичное понимание языка Буддой не ведет к отвержению языка как такового, поскольку сам он учит необходимости «правильной речи». В конечном счете абсолютизация номинализма подталкивала бы к вопросу: если имена условны и не связаны на глубинном уровне с природой реальности, значит ли это, что и учение самого Будды «условно» и не имеет приоритетного статуса в описании и осмыслении реальности, а также в избавлении от страданий? Если же оно имеет приоритетный статус в чем-либо, то благодаря чему?
 
Вопросы подобного рода естественным образом возникали в полемике буддистов с представителями классических даршан, в первую очередь мимансы и ньяи, что вело к уточнению и более детальной проработке буддийского учения. В отдельных направлениях махаяны впоследствии свершилась своеобразная контрреволюция Речи: содержание сутр было отождествлено с высшей реальностью, или истинным телом Будды (dharmakāya), причем были выделены его особые «сжатые» формы — дхарани и биджа-мантры, произнесение и интериоризация которых «настраивали» ум на звучание абсолютной инаковости — Пустоты (śūnyatā). Своей кульминации эта траектория развития достигла в японской школе Сингон, основанной Кукаем (VIII–IX вв. н.э.): здесь Дхармакая прямо отождествляется с изначальным Звуком (Сё), который проявляется не только в Слове буддийского учения, но и в шуме ветра, журчании воды, рёве животных. Круг замкнулся: буддизм вернулся к тем акустическим интуициям, которыми некогда было заполнено его лоно — ведийская мысль.
 
У этого развития есть и сугубо философский аспект, который рассматривается в замечательной книге Роя Цохара «Буддийская теория метафоры: школа йогачара». Ниже я вкратце скажу о главных идеях, а если вас интересует развернутый анализ, то предлагаю подписаться на мою рассылку — в августе в нее входит 35-страничный конспект книги!
 
В центре внимания Цохара — панметафорическая концепция Стхирамати (ок. VI в. н.э.), являющаяся вершиной йогачарского учения о метафоре. Согласно этой парадоксальной концепции, язык есть не что иное, как иносказание, т. е. он полностью метафоричен. Цохар рассматривает формирование этой идеи, во-первых, в контексте полемики с индуистскими даршанами, а во-вторых, в связи с переработкой идей, высказанных в махаянских сутрах и в концепциях более ранних представителей йогачары — Асанги, Васубандху и Дигнаги.
 
В европейской мысли μεταφορά означает «переносное» значение (~ «не-прямое»): что, куда, как и зачем «переносится», какие за этим стоят познавательные механизмы и как процесс переноса влияет на само значение — на эти вопросы со времен Аристотеля давались разнообразные ответы. Индийским аналогом метафоры служит upacāra (букв. «приближение, обращение»), которая характеризует фразы вроде «этот мальчик — лев» (siṃho māṇavakaḥ). Базовой «метафорой» самого процесса метафоризации в Индии выступает не «перенос», а «приближение»: слово «лев» описывает мальчика не точно, а «приблизительно». В плане референции также имеется существенное различие: индийские мыслители в основном разделяют точку зрения о том, что метафорическое употребление служит для указания на объект в ситуации отсутствия первичного референта в месте или локусе отсылки. Так, слово «лев» изначально указывает на льва, а слово «мальчик» — на мальчика, во фразе же «этот мальчик — лев» слово «лев» указывает не на льва, а на мальчика, т. е. его первичный референт здесь отсутствует; это и есть upacāra. В такой модели слово «лев» не меняет своего значения, но меняет характер своей референции: оно теперь может «относиться» к мальчику благодаря сходству качеств (храбрость мальчика и храбрость льва). Таким образом, акцент в индийской философии языка делается не на изменении значения слова, а на изменении характера референциальной связи; значение слова не меняется, и остается строго привязанным к своему базовому референту (это одна из особенностей индийской философии языка — она трактует речь и понимание только в связке с истинным знанием, т. е. непосредственным познанием действительности; значение, оторванное от знания и истины, — это contradictio in adjecto).

... читать продолжение (миманса и ньяя о языке; панметафорическая теория йогачары в соотношении с онтологией)...

#лингвистика #антропология
Та дилемма, с которой сталкиваются индейцы арапахо (о них я рассказывал выше), довольно типична для малых народов: с одной стороны, они — как носители священного языка, от которого (по их убеждению) зависит выживание человечества, — должны сохранять аутентичные узуальные паттерны, а также передавать их будущим поколениям, причем всеми возможными средствами; с другой стороны, те культурные практики, в которых функционирует их язык, стремительно отмирают (в основном под внешним социально-экономическим давлением), а предлагаемые западным обществом «средства» поддержки (школьное обучение, СМИ и пр.) не являются «всего лишь» средствами, но тесно связаны с порчей языка, с его превращением в бесконечное «метание», «пустословие». Как следствие, в сообществе арапахо произошло разделение: одна группа людей считает, что нужно продвигать язык всеми возможными «средствами», другая же тяготеет к тому, чтобы полностью изолироваться, передавать язык только устно и готовиться к концу времен.
 
Для того чтобы понять логику второй группы, нужно знать, что в исконном виде (до переселения индейцев в резервацию в конце XIX в.) языковые практики арапахо выводились из религиозного ядра культуры и были подчинены строгой возрастной иерархии. Культура индейцев была организована вокруг концепции «четырех холмов жизни»: каждый жизненный этап ассоциировался с определенным уровнем священных знаний, языковых знаний и ритуальных обязанностей. Существовал особый религиозный регистр, который считался высшей формой речи. Другие сферы публичного общения строго регламентировались правилом возрастной медиации: вербальное взаимодействие должно было сначала направляться к старейшему из присутствующих, и только после этого могло транслироваться через промежуточные возрастные уровни. Кроме того, традиционное знание и узуальные практики были тесно связаны с природной средой — временами года, миграцией животных, астрономическими наблюдениями и историческими преданиями, отсылающими к конкретной топографии. В языке существовали развитые специализированные терминологические системы (медицинские, ремесленные, исторические), доступ к которым также был поэтапным. Эта модель функционирования языка и передачи знания регулировалась старейшинами: каждое публичное обсуждение, ритуал или принятие решений требовали их обязательного согласия и посредничества.
 
Представленная модель претерпела глубокий кризис после переселения индейцев в резервацию. Во-первых, язык арапахо был оторван от традиционных хозяйственных практик и конкретного ландшафта, что привело к утрате отдельных регистров речи и терминологических систем. Во-вторых, внедрение элементов современного образа жизни (автомобили, интернет, образование) разрушило многочисленные локальные контексты функционирования языка и снизило продолжительность живой коммуникации; «медлительность» и «сосредоточенность» традиционных узуальных практик плохо сочетается с ритмом современной жизни, что ведет к их эрозии. В-третьих, сторонние лингвистические исследования навязали сообществу синхроническую, текстоцентричную идеологию языка как неизменного «кода» и отвлеченного набора «грамматических правил», что впоследствии привело к созданию искусственных учебных методик, вызывающих у носителей недоумение. Знакомясь с академическими словарями и текстами, старейшины часто с горечью отмечают, что «так на самом деле никто никогда не скажет», поскольку из этих описаний полностью вымывается живой разговорный контекст и богатые прагматические формы. В-четвертых, государственное регулирование социализации, в частности нормирование преподавания языка в школах резервации (алфавит, письменные стандарты, учебные материалы), привело к формированию смешанного авторитета: контроль над языком постепенно переходит из рук старейшин к профессиональным педагогам и чиновникам. Сейчас в индейском сообществе отмечается поворот в сторону устного пуризма: многие старейшины продвигают запрет на использование технологий и письма в обучении, подчеркивая при этом, что язык живет только в устной передаче и теряет свой дух при письменной фиксации (ср. с языком эскаян, который, напротив, живет преимущественно в виде письма).
 
В коллективной монографии об индейских языковых идеологиях приводятся и другие яркие примеры устного пуризма такого рода. В 1997 г. племенной совет пуэбло Кочити официально запретил создание письменной формы своего языка керес: руководство общины объявило родной язык «священным устным достоянием», которое необходимо защищать от «десакрализации» во внешнем публичном пространстве. Старейшины из сообщества индейцев кайова препятствуют созданию письменных стандартов, поскольку считают это опасным «вмешательством» в живую плоть языка. Сходные идеи также получили развитие среди индейских интеллектуалов — сторонников «паниндейских» дискурсов деколонизации: последние нередко апеллируют к западным лингвистическим концепциям, в частности к идее «лингвистической относительности» Сепира-Уорфа.
 
Эти примеры хорошо иллюстрируют сущностную спаянность культурного знания малых народов с их языками и устными практиками: подавляющее большинство этих культур нельзя ни «перенести» на другой язык, ни полноценно «понять» средствами другого языка. Смерть языка — это лишь финальный аккорд в растягивающемся на столетия отмирании естественных условий его функционирования (большое число примеров см. в моей книге). К сожалению, о проблемах такого рода говорят гораздо меньше, чем, например, о проблемах религии в эпоху модерна. Религиозный человек — если он адепт мировой религии — достаточно гибок, чтобы существовать в самых разных условиях. Здесь же под внешним давлением (сейчас оно больше похоже на социально-экономическую «осаду» крепости, чем на прямое подчинение) уничтожается сама основа социальности индейцев — их языки как носители смыслов, религиозного знания и культуроспецифичных узуальных моделей.

​​#лингвистика #антропология
В самом конце ведийского жертвоприношения коня (ашвамедха) есть один показательный момент. Считается, что после завершения такого сложного обряда — а он длится целый год и включает множество разнообразных церемоний — само священное Слово (ведийская Речь, Вач) оказывается истощенным, израненным и лишенным прежней силы. Поэтому в течение двенадцати дней царь не имеет права использовать мантры для новых жертвоприношений. Вместо этого он ежедневно готовит брахмаудана — особую кашу из вареного риса, которую отдает жрецам. Логика здесь следующая: рис является символом творца Праджапати, а Праджапати есть само Время и Речь, так что жертвование этого риса жрецам день за днем действует как духовный эликсир, который медленно сращивает разорванные ткани божественной Речи, возвращая ей первозданную мощь и восстанавливая равновесие в общине. Хотя в данном случае подразумевается именно священное слово, все же этот пример отражает общее бережное отношение к слову, характерное для ведийских ариев. В источниках делаются отсылки к тому, что в речи нужно быть сдержанным, лаконичным, не растрачивать слова впустую, т. е. не пустословить. Молчание жреца или жертвователя — частый элемент длительных обрядов; в средневедийский период получает развитие идея о том, что внутреннее, «умное» жертвоприношение важнее, чем декламация или физические составляющие обряда. Также не случайно, что в обряде посвящения в ученики, дикша, частью длительной аскезы инициируемого является молчание — источники прямо указывают, что тем самым сохраняется его внутренний tápas- (~ метафизический пыл) и bráhman- (~ энергия слова, первослово).

На самом деле, такое бережное отношение к слову широко распространено в малых культурах. Читая исследования о языках североамериканских индейцев, часто можно встретить замечания об особой лаконичности их речи, активном использовании эллипсиса, о большой роли невербального взаимодействия (то же у австралийских аборигенов, см. здесь и здесь). Ряд индейских сообществ сделали это значимой частью языковой идеологии, т. е. представлений о специфике функционирования своего языка. Так, северные арапахо (ок. 6 тыс. человек, живут в резервации Уинд-Ривер, на западе США) сознательно противопоставляют свой язык английскому: по их убеждению, для арапахо характерна сдержанная, взвешенная и даже немного медлительная речь, что обусловлено верой в сакральную силу слова и чувством ответственности по отношению к своему языку и собеседнику. В противоположность этому речь на английском языке (немалая часть индейцев — билингвы) и сам европейско-американский образ жизни описываются ими как hohookee, что буквально означает «безумие», «глупость» или разрушительное стремление «двигаться слишком быстро», бездумно и хаотично, перемещаться с места на место — в общем, «метаться». Индейцы убеждены, что говорящему на английском языке не нужно быть осторожным, ведь можно говорить почти все, что угодно, не задумываясь о последствиях, тогда как разговор на арапахо требует глубокой внутренней концентрации и долгого обдумывания каждой фразы.

Эти особенности узуса объясняются общим отношением к языку как к метафизическому дару. Индейцы считают ритуальные регистры высшим проявлением своего языка, а сам язык — даром Творца, являющимся каналом связи между земным миром и небесной сферой, без которого невозможно нисхождение благословения на общину. В космогонических мифах арапахо утверждается, что на первых стадиях сотворения мира совет всех существ определил: арапахо будут жить в самом центре земли и говорить на изначальном, священном языке, в то время как другие народы будут оттеснены на периферию и заговорят на иных наречиях. Нынешний мир считается четвертым в мифологической истории, и существует убеждение, что полное исчезновение родного языка приведет к окончательной гибели народа арапахо и концу всего сущего. Таким образом, этот язык — как и обсуждавшийся ранее эскаян, «последний язык на земле», — играет особую роль в эсхатологии: его передача следующим поколениям буквально «продлевает» жизнь человечества.

​​#лингвистика #философия
Ранее упоминал интересный эпизод из ведийского жертвоприношения коня (ашвамедха): коня ставят на место певца-удгатара и, демонстрируя ему кобыл, побуждают произнести космогонический возглас «хин!», т. е. заржать. Этот возглас «хин!», или хинкара, в ведийских источниках мыслится как зачинательная стадия песнопения (последнее обычно состоит из пяти или семи стадий). Исконно он, вероятно, был нужен для настройки дыхания и высоты тона, но, подобно другим зачинательным звукам и слогам («хум!», «ом!», и пр.), на каком-то этапе подвергся религиозно-философскому осмыслению в качестве формы священного Первозвука. Указания на такое осмысление есть уже в Ригведе: в известном гимне-загадке I.164 этот звук издает корова, которая «мыслью» ищет теленка, — что, согласно интерпретации Н. Брауна, отсылает к богине Речи (нередко отождествляемой в Ригведе с коровой), питающей поэтов своим «молоком» вдохновения. Эта Речь лишь на четверть известна людям, а три четверти ее — в небе; ее высшей обителью является bráhman-, о чем уже говорилось ранее. В данном контексте возглас «хин!» должен пониматься как первое проявление Речи, ее первый звук-слог (akṣára-), которым она «зазывает» своих телят (поэтов) и который те должны уметь «расслышать» в окружающем мире (в «Шатапатха-брахмане», IV.1.3.1, утверждается, что исконно Речь представляла собой нерасчлененный звуковой поток).

Впрочем, «расслышать» — не вполне точное выражение. Хотя ведийские поэты, в отличие от простолюдинов, действительно слышат этот-вот Логос эту-вот Речь (РВ X.125) и передают ее людям в форме священных гимнов, сами они гораздо чаще описываются как видящие (что, кстати, отличает поэтов большинства индоевропейских традиций). В Ригведе представлены два основных способа получения вдохновения. В первом случае оно приходит благодаря силе внутреннего прозрения-dhī, т. е. через созерцание сути вещей, миропорядка, истины — прежде всего, в своем сердце; впоследствии поэт с помощью своего ума и словесного искусства «облекает» это видение в звуки священного языка. В другом случае поэт сразу «видит» или «слышит» священные гимны, т. е. они даны уже в готовой форме, а его задача лишь в том, чтобы передать их людям. Возможно, это не два разных процесса (последовательный и единовременный), а два способа описания единого видения-dhī — своеобразного звуко-видения, которое по своей природе синестетично.

В пользу такой трактовки можно привести фрагменты, в которых намеренно объединяются звук и свет: поэтическое слово нередко называется «сияющим», «блестящим», «ярким», «небесным»; само обозначение видения, dhī-, в некоторых контекстах метонимически означает «гимн»; также обыгрывается семантическая контаминация глаголов со значением «петь», «рецитировать» и «светить» (см. мою статью). В гимне IX.96 говорится о том, что бог-галлюциноген Сома своим рёвом «приводит в трепетное движение волну речи» (pravīvipad vāca ūrmiṃ), порождая вдохновенные мысли и одновременно «взирая вовнутрь» (antaḥ paśyan): иными словами, поэту, который соприкасается с богом (~ галлюциногеном), находящимся в состоянии священного трепета, передается сам этот трепет (~ дрожь, рёв), который трансформирует внутреннее видение в бурный поток звуков. Синестетическая трактовка поэтического «видения» также подтверждается используемой во многих гимнах звукописью, в частности сознательным обращением к иконичности означающего. Считается, что сами стихотворные размеры воплощают ту «мерку», по которой скроена Вселенная. Звук ṛ ассоциируется с движением (как у Платона!), космическим законом (ṛta-), речевым порождением гимнов, выжиманием сомы; звук dh связан с твердостью, социальным порядком (dhar- «держать»); звукосочетание pū обыгрывается в связи с темой очищения сока сомы; и т. д.

«Зов» небесной коровы-Речи, сакрализация рёва быка, ржания коня (и мурлыканья котиков) в самхитах, отождествление высшей реальности с мантрой AUM в упанишадах и тантрическая практика «облачения» ума в звук — всё это выражения единой интуиции Первозвука.

​​#лингвистика #философия
Широко распространенное в малых культурах табуирование личных имен порой стимулирует появление экстравагантных «обходных» паттернов (см. язык пининь кун-уок с его системой триадных терминов родства). Имена самых важных богов также нередко табуируются, и здесь можно встретить крайне примечательные альтернативы — в частности, замену имени бога словом с базовой грамматической функцией. Возможно, таков случай бога Яхве, который на вопрос об имени говорит: ehyeh asher ehyeh (Исход, 3: 14), что в греческой Септуагинте стало ἐγώ εἰμι ὁ ὤν «Я есть Сущий». Последующие авторы вычитали в греческой версии пифагорейско-платоновскую «метафизику бытия», которую здесь несет причастие ὤν (= «сущий» ~ «подлинно существующий» ~ «вечный»). Однако в исконном ответе Яхве слово ehyeh, представляющее собой форму глагола становления / действия, вероятно, имело смысл «Я буду с вами таким, каким был / Я буду действовать так, как посчитаю нужным» (хотя вопрос дискуссионный; о соотношении с индоевропейской ситуацией см. в моей статье).

Другой пример — греческий Зевс. Как отмечалось мной ранее, гераклитовское Единое хочет и не хочет называться именем Зевса. Почему? Дело в том, что имя Ζεύς ассоциировалось у греков со словом ζῆν / ζωή «жизнь», так что Зевс мыслился как податель жизни; однако для Гераклита жизнь и смерть — одно, его Единое вбирает в себя эти оппозиции, а точнее — стоит над ними. В платоновском «Кратиле» (396a-b) к вышеуказанной этимологии добавляется следующая: Зевс есть тот, через (δια) кого все живое имеет жизнь (ζῆν), т. е. Ζεύς связывается с предлогом διά «через». Это возможно благодаря тому, что в винительном падеже имя Ζεύς выглядит как Δία. Платоновская этимология нашла поддержку у последующих греческих мыслителей, вплоть до Прокла.

Ассоциацию верховного бога с грамматической формой мы находим и в древней Индии. В знаменитом гимне Ригведы X.121 встречается серия странных вопросов-брахмодья: «Кем грозно небо, кем тверда земля, / Кем установлено солнце, кем — небосвод, / Кто в воздухе измеряет пространство — / Какого бога (kasmai devaya) мы почтим жертвенным возлиянием?». Авторитетные комментаторы — Яска (~ V в. до н.э.) и Саяна (XIII в. н.э.) — указывают на то, что в этих и подобных вопросах подразумевается верховный бог, чье имя сокрыто. Со времен Ф. Макса Мюллера европейские филологи в основном считают связь местоимения ka («Кто») с верховным богом анахронистичной и трактуют подобные строки как набор риторических или скептических вопросов. Тем не менее прочная связь таинственного бога и местоимения ka фиксируется уже в Яджурведе (ТС 1.7.6.6) и брахманах. В Яджурведе прямо говорится, что загадочное ka «Кто» является истинным именем верховного бога — Праджапати (prajāpatir vai kah; буквально его имя означает «владыка порожденного», в большинстве мифов средневедийского периода это первый и главный бог, прото-Брахма, его эпитет — anirukta «невыразимый»).

Поскольку в средневедийский период Праджапати выступает парадигматическим актором, который отождествляется с жертвоприношением, временем и самим жертвователем, то следующий шаг, сделанный в араньяках и упанишадах, выглядит вполне логичным: бога-Кто и саму суть жертвоприношения нужно искать не во внешних объектах («что»), а там, где эта «ктойность» ближе всего к человеку, — в его самости-атмане. Эта идея неоднократно обыгрывается на языковом уровне: например, она зашифрована в названии «Кена-упанишады» (санскр. kena — это творительный падеж от ka). Упанишада с самого начала вопрошает: «Кем (kena) направляемый, летит к своей цели ум? ... Кто тот бог (ko devah), который направляет глаза и слух?». Сходный вопрос задает Яджнавалкья: «Тем, благодаря чему познают все это, — как можно познать его самого? Кем (kena) можно познать познающего?» (БУп, 2.4.14). В «Чхандогья-упанишаде» прямо утверждается: ka — это Брахман (4.10.4). Таким образом, тысячелетнее религиозно-философское развитие от Ригведы до упанишад связано одной нитью — поиском загадочного Кто.

​​#философия
Индуизм трудно определить и концептуализировать. Некоторых исследователей это подтолкнуло к тому, чтобы видеть в «индуизме» ориенталистский конструкт, которому в реальности не соответствует единая духовная традиция. Хотя сходные проблемы есть почти со всеми крупными духовными традициями (ислам, буддизм и пр.), все же в случае с индуизмом ситуация значительно сложнее. На мой взгляд, здесь точно не сработает формула «единства» на манер классических категорий и определений («признак X является достаточным и необходимым для отнесения к категории»); историческое развертывание «индуизма» лучше всего можно описать с опорой на радиальные и градиентные категории (об этом типе категоризации см. книгу Дж. Лакоффа или мою статью; ср. также опыт представления индуизма как «древа»). Такая концептуализация будет в диахроническом плане наиболее корректной, но и она не способна объяснить то ощущение единства, которое возникает при обращении к разным ликам индийской духовной традиции. Это ощущение не позволяет спутать ее с буддизмом, джайнизмом или сикхизмом, а также не позволяет назвать новые тантрические культы (нередко характеризующиеся жутким синкретизмом) какой-то отдельной религией. Я в таких случаях предпочитаю говорить об интуиции. Какая интуиция пронизывает так называемый «индуизм»?

Для всех индийских «ортодоксальных» течений важен авторитет Откровения, śruti- (букв. «слышание»). Но это авторитет особого рода. Во-первых, отношение к Ведам не похоже на типичный для авраамических религий «скриптурализм»; Веды — это не столько набор строго зафиксированных текстов, сколько различные ситуативные выражения Предвечного Слова / Первозвука, т. е. Первозвук в его живом историческом развертывании (индийские мыслители всегда отдавали себе отчет в том, что корпус Вед «открывался» разными существами, в разных исторических контекстах и по разным поводам). С таким пониманием Вед тесно связано и понимание санскрита как священного языка — вплоть до идеи о том, что слова и звуки санскрита никогда не создавались людьми, но лишь «открывались» ими и другими существами (богами, гандхарвами, нагами и пр.). Во-вторых, нужно учитывать, что не все «индуистские» течения признают актуальность Вед. В большинстве тантрических течений (т. е. в доминирующих сейчас видах индуизма) Веды обладают лишь ограниченным авторитетом: они считаются формой откровения, характерной для прошлой эпохи; для нынешней эпохи, согласной это позиции, ниспосылается «тантрическое» откровение, закрепленное в тантрах.

Думаю, это особое отношение к Откровению и выражает ведущую интуицию индуизма — от ранних форм ведийской религии до современного тантризма. Американский исследователь Гай Бек удачно охарактеризовал индуизм как «звуковую теологию» (или «звучащую теологию», sonic theology). Этим определением он попал в самую сердцевину: индийская духовная традиция пронизана интуицией звука. Ведийские риши, брахманистские жрецы, представители ведущих даршан, философы-грамматисты, а также тантрические мыслители самого разного толка разделяют одну общую настроенность — настроенность на Первозвук. Смысловое и культовое многообразие — это не случайный эпифеномен индуизма, а его сущностная черта, отражающая подчиненность любого концептуального каркаса звучащему ладу Вселенной. Истоки этой интуиции, без сомнения, лежат в поэзии ведийских риши: уже в Ригведе можно найти десяток самых разных космогоний и сотни мифологических сюжетов; в брахманах же противоречащие друг другу сюжеты порой следуют друг за другом, «объясняя» жертвоприношение («почитание», yajna-) с разных сторон. Разгадка такого пренебрежения смысловой связностью проста: фиксированное смысловое оформление производно от Первозвука (или Первослова, bráhman-). Этот странный концептуальный нигилизм и эта особая духовная прагматика понятны только в свете общего мироощущения — ощущения того, что откровение никогда не прекращалось, и его можно «расслышать» прямо здесь и сейчас, в окружающем мире, в своем собственном дыхании и в ритме своего сердца.

​​Вспомнилась мне тут одна личная история (давно на канале не было личных историй). Мое погружение в индоевропеистику началось еще в далеком 2007 г. Тогда я учился на втором курсе Исторического факультета Южного федерального университета и (кажется, под влиянием работ В. Н. Топорова) решил писать курсовую об индоевропейцах. Возможность покупать книги была ограниченная; в интернете с трудом что-то можно было найти, но совсем мало. Основное скопление материалов по теме было в Зональной научной библиотеке г. Ростова-на-Дону (см. фото): там удалось найти больше десятка русскоязычных работ, среди которых и книгу Жоржа Дюмезиля «Верховные боги индоевропейцев». Брать книги домой не разрешалось. Незаметно вынести их не получилось бы; окна были в решетках и в основном закрыты, так что как-то передать их тоже не было возможности. Студенту приходилось либо просиживать дни в самой библиотеке, либо делать ксерокс, что было довольно дорого (от безысходности мы ксерили статьи, но целые книги в таком количестве — это перебор). Казалось бы, идеальная система! Но было в ней две уязвимости.

Первая уязвимость — маленькое окно в туалете. Оно всегда было приоткрыто (по понятным причинам). И хотя там стояли решетки, не составляло труда выложить книги на улицу. Вторая уязвимость — можно было заходить в библиотеку по зачетке (а не только по студенческому билету). Мое нежелание просиживать дни в библиотеке было столь сильным, что я придумал следующую схему: беру нужные мне книги, оставив взамен студенческий билет; иду в туалет, выкладываю их через окно на улицу; выхожу на улицу, забираю книги, еду домой (около часа езды) — сканирую; возвращаюсь в библиотеку, захожу по зачетке, отдаю книги, забираю студенческий билет 😊 Так я получил электронные версии своих первых книг по индоевропеистике (да, забыл сказать, что камеры тогда были не на всех телефонах и в основном плохого качества).

Конечно, это не самая душещипательная история на тему «как сложно было достать такую-то книгу», но она показательна: раньше приходилось прилагать усилия, чтобы найти базовую литературу. В итоге в 2010 г. мне пришлось даже переехать в Москву, так как в Ростове я не смог найти ни нужных мне материалов, ни преподавателя по санскриту. Впоследствии в Центре индоевропеистики РГГУ я выкачал огромную электронную библиотеку, которой до сих пор пользуюсь; там же был доступ к личной библиотеке В. Н. Топорова. И в то время стали появляться пиратские сайты с большим числом книг на европейских языках. С тех пор у меня в целом не было проблем с поиском литературы, хотя все еще остались зарубежные книги, которые я ищу много лет.

Можно позавидовать современным студентам. Перед ними электронные библиотеки на тысячи книг с открытым или относительно дешевым доступом (напоминаю о своей библиотеке). Можно скачать большинство книг по интересующей гуманитарной тематике, причем на десятке языков. По всем основным языкам можно найти группы для занятий через зум. Есть неплохие автоматизированные переводчики — вполне подойдут для ознакомления с темой. Появились огромные базы данных. Например, в один клик можно найти все контексты Ригведы, в которых встречается то или иное слово, с переводом на несколько языков и морфологическим разбором (ваш покорный слуга внес свой вклад в создание аналогичной базы по лувийскому языку). А если что-то непонятно, нейросеть сможет объяснить и отослать к первоисточникам. По сути, умелому студенту-гуманитарию уже не нужны институт и научный руководитель (да никто не нужен, честно говоря, даже рецензенты!). С другой стороны, объем материала, который перед тобой открывается, подавляет своей массивностью и рождает ощущение беспомощности, а также ничтожности всего того, что ты написал или когда-либо напишешь. Все это усугубляется общей перенасыщенностью интеллектуального пространства, в том числе ИИ-генерациями, из-за чего вероятность найти своего читателя снижается в десятки (сотни?) раз.

​​#философия
Всесторонняя история востоковедного конструирования «индуизма» еще не написана, но в целом понятно, в каких местах были и остаются перекосы (замечу, что нечто сходное можно наблюдать и в академическом исламоведении). В изучении ведийской религиозной мысли акцент парадоксальным образом был сделан на ее истоках и конечной фазе, т.е. на Ригведе и упанишадах. Хотя это лишь малая часть текстов, львиная доля исследований приходится именно на них. Ригведа всегда была интересна своей близостью к индоевропейскому прототипу, к греческим гимнам, к «чистой» поэзии (что, разумеется, не так). Упанишады же считались квинтэссенцией индийской метафизики, чистой мысли и «философии» (что бы это слово ни значило). При этом по не вполне понятной причине упанишады читались через призму адвайта-веданты, т.е. с опорой на одну из более чем десятка традиций толкования. Впоследствии этот акцент — через получивших западное образование индийских философов и неоиндуистов — был перенесен в само индийское интеллектуальное и академическое поле, в результате чего идеалистический монизм в сочетании с «йогой» и «аскетизмом» стали символами, товарными знаками индийской мысли как таковой. Несмотря на привлекательность этой модели, ее проецирование на всю индийскую мысль или даже выделение для нее какого-то привилегированного положения ошибочны. Читать ведийские первоисточники через призму Шанкары — это все равно что читать Книгу Левит с опорой на комментарии Максима Исповедника. Да, в мистико-философском плане это интересно, но в целом совершенно анахронистично и не позволяет понять логику исторического развития ведийской мысли.

Начав изучать индуизм в конце 2000-х гг., я довольно быстро вышел на работы В. С. Семенцова, В. Н. Топорова и В. Н. Романова. На мой взгляд, они убедительно показали (и это получило подтверждение в западных индологических исследованиях), что ядро всей ведийской мысли — концепция жертвоприношения, трактуемая ведийскими авторами в духе «ритуального символизма» (можно считать это своеобразной «протофилософией культа»). Ядром же самого жертвоприношения является Слово, Речь (явная и скрытая), или метафизическая сила этой речи — bra‌hman-; действия служат лишь внешним проявлением, материальным воплощением Слова. Любые попытки оторвать Ригведу и упанишады от этого ядра кажутся анахронизмом и неоправданной модернизацией. Эти тексты должны читаться в связке с брахманами и араньяками. В принципе к 1980–1990 гг. такая позиция стала доминировать в мировой индологии, хотя попытки сместить акценты делались еще с конца XIX в. (см. замечательную работу С. Леви о брахманическом мировидении).

Теперь минутка рекламы для тех, кого интересует эта тема. С прошлого месяца провожу реорганизацию и дополнение своей библиотеки, в частности раздела по индуизму. Доступ к библиотеке можно получить в рамках ежемесячной рассылки. Вчера добавил туда папку по брахманам, куда входят более 60 книг: Шатапатха-брахмана (англ., частично русск.), Айтарея-брахмана (англ., санскр.), Каушитаки-брахмана (англ.), Панчавимша-брахмана (англ.); работы на русском языке (В. С. Семенцов, В. Н. Романов, Ш. Маламуд, Р. Пандей); классические обобщающие монографии (С. Леви, Г. Ольденберг, Я. Гонда, Я. Хеестерман, М. Витцель, П. Оливелл); монографии по отдельным ритуалам (ашвамедха, раджасуя, агништома, агничаяна); энциклопедия ведийских ритуалов и многое другое. Также в подписку входит автоматизированный перевод наиболее актуального введения в индийскую философию — работы П. Адамсона и Дж. Ганери (2020). В общем, если древнеиндийская философия культа близка вашему сердцу, то присоединяйтесь!

​​#философия
Принято считать, что индийская «философия» начинается с упанишад (ок. VII–V вв. до н.э.). Но если посмотреть на самую известную упанишаду — «Брихадараньяка-упанишаду» — то в ней много странностей. Во-первых, в самом названии — букв. «Великая араньяка-упанишада» — заключена отсылка к более ранним текстам, араньякам, которые представляли собой тайные «лесные» предписания по аскетизму и интериоризации ритуала и которые послужили переходным этапом от ведийских самхит и брахман к упанишадам. Во-вторых, разделы «Брихадараньяка-упанишады» называются «брахманами» (первая, вторая и т. д.), и если мы посмотрим на содержание, то увидим, что оно частично позаимствовано из брахман и даже самхит, а сама упанишада помечается традицией как 14-я книга «Шатапатха-брахманы», более того — считается логическим продолжением этой брахманы. В-третьих, начало «Брихадараньяка-упанишады» сразу обескуражит читателя, отправившегося искать в упанишадах «философию»: в нем элементы мироздания отождествляются с частями жертвенного коня («Ом! Поистине, утренняя заря — это голова жертвенного коня, солнце — его глаз…»), а первые брахманы этой упанишады всецело посвящены ашвамедхе — жертвоприношению коня. Это породило многочисленные спекуляции о функциональной природе данного текста. Согласно гипотезе В. С. Семенцова, значительная часть поздних брахман и ранних упанишад связана с практикой созерцания ритуала: за нее отвечал жрец-брахман, который сидел в стороне от основных действий и «скреплял» ритуал в уме, а также исцелял его и участвовал в брахмодья — ритуальных диалогах-загадках. Таким образом, для адекватного понимания указанного текста нужно знать ритуальный контекст жертвоприношения коня.

Сама ашвамедха имеет индоевропейские истоки. Она призвана символически «пересоздать» космос и закрепить власть царя. Конь символизирует тотальность сущего и само время, с ним в течение нескольких дней проводят подготовительные обряды, после чего отпускают на волю, и он почти год странствует свободно, олицетворяя движение солнца; при этом специально подготовленная группа воинов следит за тем, чтобы он не нарушал определенные правила, в частности не совокуплялся с кобылами (иначе он потеряет свою «силу»). После странствий (вероятно, ко дню зимнего солнцестояния) коня приводят назад к месту жертвоприношения и умерщвляют, символически «пересоздавая» из его тела вселенную (с этой идеей пересоздания и связаны соответствующие строки упанишады: в «Шатапатха-брахмане» она идет сразу после книг об ашвамедхе). Я очень бегло пересказал содержание ритуала, которое во всех деталях изложено в книге Л. Дюмона примерно на 300 страницах.

Среди отождествлений, упомянутых в начале «Брихадараньяка-упанишады», есть и такое: «Его речь (~ ржание) — это Речь (vak)». Почему ржание коня отождествляется с Речью? Выше я уже писал о сакрализации речи в гимнах: Речь — это космическое начало, ведийский «логос», пронизывающий Вселенную; ее четверть — обычная речь смертных, а три четверти — тайный язык богов, высшая же обитель — bráhman, великое слово-загадка. Речью творится мир, и с помощью речи (~ ведийских гимнов) поддерживается его существование. В ашвамедхе есть примечательный момент, к которому и относится интересующий нас отрывок: после возвращения из странствия, во второй день выжимания сомы, необходимо спеть специальный зачинательный гимн, который, согласно мифу, открывает путь на небо и который неизвестен богам, но известен только коню (~ солнцу). Процессия во главе с конем движется к месту пения, после чего жрец-певец (удгатар) временно отстраняется от обряда, и его заменяет конь. Но как заставить коня «петь», да еще и ведийский гимн? Здесь жрецы идут на хитрость. Они показывают коню специально подготовленный загон с кобылами. Конь, который до этого, напомню, в течение года «практиковал» аскетическое воздержание, издает громкое ржание, являющееся, по ведийским воззрениям, формой космогонического возгласа «хин!» — первичного звука, в котором в «сжатом» виде содержится вся Речь, в том числе священные ведийские гимны. Своим ржанием конь символически зачинает новый мир.

​​#философия #лингвистика
Я спрашиваю тебя: каково высшее небо Речи? …
Этот Брахман — высшее небо Речи.
(РВ, I.164)

Это один из редких фрагментов Ригведы, где в явном виде описывается отношение между Речью-Вач и Священным Словом-Бра́хман (см. пост). Речь является метафизическим началом, по которому соткан мир; она была «расставлена» богами по разным местам, четверть ее — речь обычных людей, а три четверти находятся в высшем небе. Когда говорится о том, что Священное Слово-Брахман является «высшим небом» Речи, то имеется в виду, что Брахман — это наиболее таинственный аспект Речи, или то, что в индоевропейской традиции известно как «тайный язык» богов: боги любят все тайное и скрытое, отвергая при этом бытовое и профанное. Эта идея известна не только ведийским риши, но и Гераклиту с Платоном: первый стремился в своем слове воспроизвести звучание мирового Слова-Логоса, исправляя при этом испорченный профанный язык, а второй упоминает язык богов в «Кратиле», но занимает неоднозначную позицию в отношении возможности выразить сущность вещи в имени (есть мнение, что «Кратил» пародирует Гераклита, и этот диалог нужно читать как комедию языка).

Процитированный выше фрагмент Ригведы — это часть гимна-загадки, отражающего архаическую практику «произнесения брáхмана (~ священного слова)», или brahmódya. В ранневедийский период существовало несколько видов brahmódya, часть из них была более формальной и ритуализированной, а другая — с сильной агональной и импровизационной составляющей. Если второй вид был похож на словесный поэтико-философский поединок (что получило историческое продолжение в упанишадовских brahmódya), то первый представлял собой интегрированный в ритуал «пароль», маркирующий тайное знание священных имен. Так, например, процитированный выше фрагмент интегрирован в годичный ритуал жертвоприношения коня (ашвамедха), который, по сути, является актом «пересотворения» космоса и подтверждения царской власти. На одном из этапов ритуала царь-жертвователь вопрошает жреца-адхварью: «Я спрашиваю тебя о крайней границе земли. Я спрашиваю тебя, где пуп мироздания. Я спрашиваю тебя, каково семя могучего коня. Я спрашиваю тебя, каково высшее небо речи». На что получает заранее подготовленный ответ: «Этот алтарь — крайняя граница земли. Это жертвоприношение — пуп мироздания. Этот сома — семя могучего коня. Этот брахман — высшее небо речи». Интересно, что в данном случае происходит переосмысление изначального ведийского фрагмента: используется лексема мужского рода brahmán, указывающая на жреца-брахмáна, который считается носителем «брáхмана-слова» и который во время большей части годичного ритуала просто молча созерцает обрядовые действия, скрепляя их в уме, а также исцеляя в случае ошибок.

Из текстов не очень понятно, как именно жрец-брахман «скрепляет» многочисленные ритуальные действия в единый акт жертвоприношения. Одна из гипотез состоит в том, что это осуществляется через беззвучную рецитацию тайного слова-брáхмана (возможно, мантры AUM). У этого процесса есть и «внешняя», звуковая составляющая: певцы, играющие на лютне, должны несколько раз в сутки в течение целого года воспевать хвалу царю, пока жертвенный конь (~ солнце) странствует по миру. Это звуковое сопровождение поддерживает «резонанс» ритуала с внешним аспектом космического Первозвука-Брахмана; над этим фоном «надстраиваются» конкретные гимны со своей метрической структурой, произносимые в строго отведенные моменты, что позволяет вывести на передний план конкретные символические действия. Таким образом, подлинное пересотворение и скрепление космоса в ашвамедхе происходит не столько на уровне физических действий, сколько на уровне звука-смысла: певцы и музыканты даруют постоянное «фоновое» восхваление; в ключевые моменты на передний план выводятся ведийские гимны, иконически воспроизводящие ритмику Первослова; в загадках-брахмодья раскрывается сила тайных имен, и все это скрепляется беззвучной рецитацией жреца-брахмана — носителя энергии самого Первослова-Брахмана.
(Из размышлений над книгой Л. Дюмона «Ашвамедха», где детально описана внешняя сторона обряда).

​​#философия #лингвистика
В этом посте рассказывал о своем докладе, посвященном ведийскому понятию bráhman-, и высказал соображение, что, возможно, его не следует оставлять без перевода. Я немного поразмышлял над этим, просмотрел ключевые статьи по теме (П. Тиме, Я. Гонда, В. Н. Топоров), а также пробежался по ведийским контекстам. В целом утвердился в мысли, что его необходимо переводить. Мое предложение — «Великое Слово» или «Первослово».

Сразу оговорюсь, что в случае ведийских самхит (Ригведа, Атхарваведа и пр.), т. е. самых ранних источников, его и так переводят, в основном с помощью терминов «молитва», «ритуальное слово», «восхваление». Все ведущие индологи (за исключением М. Хауга и Г. Ольденберга) более-менее согласны, что оно означает именно ритуальное слово и связано с «силой» этого слова. По смыслу bráhman- — это ритуальное слово в его космогонической и упорядочивающей силе; слово, раскрывающее мир в его подлинном бытии и в то же время являющееся основой этого мира, Первозвук, Первослово (также см. о лексеме dhī-). Проблемы начинаются с более поздними текстами, в частности с «брахманами» (т. е. комментариями к bráhman- — первослову Вед). Здесь переводчики решают не переводить bráhman-; кульминации это достигает в упанишадах — где почти все (в том числе А. Я. Сыркин) оставляют bráhman- как «Брахман». Тем самым подразумевается, что в упанишадах bráhman- означает уже что-то другое, некоторую «высшую реальность». Есть, впрочем, и исключения: В. Н. Романов и в случае брахман, и при цитировании упанишад передает bráhman- как «молитвенное Слово(-Брахма)». На мой взгляд, это правильное решение: таков базовый смысл bráhman- везде в ведийской литературе.

Принципиальный отрыв узуса брахман и упанишад от ранневедийского ни на чем не основан и отражает типичную ориенталистскую модернизацию. Для самой индийской традиции это взаимосвязанный корпус текстов, а для авторов упанишад основное значение bráhman- — ведийское, т. е. «метафизическое первослово Вед». В брахманах огромное число мифов и образов, подчеркивающих именно словесный характер bráhman-. И нет никаких доказательств того, что в упанишадах произошел разрыв с этим базовым значением и термин bráhman- приобрел исключительное значение «высшей реальности». Скорее, в упанишадах акцентируется, выводится на первый план метафизический аспект bráhman- как словесной первоосновы бытия, но он есть и в самхитах, и в брахманах. Тут можно провести понятную нам аналогию: переводя λόγος как Слово в первых строках Евангелия от Иоанна, никто не подразумевает под этим элемент человеческого языка; «словесность» второго лица Троицы понимается символически. Нечто подобное имеет место в упанишадах, хотя связь с акустическим и метафизическим Первословом здесь сильнее, чем в христианском Логосе — она ближе к гераклитовскому Логосу.

Самый яркий пример этой связи — «Мандукья-упанишада», где все сущее напрямую отождествляется с bráhman- и с мантрой «Аум», но она имеется и в других местах. Известное упанишадовское тождество «Атман есть Брахман» нужно читать в контексте проблемы интериоризации ритуального слова, о чем написано немало работ. Кроме того, átman- тоже нельзя оставлять без перевода, поскольку это обычное возвратное местоимение («себя» / «сам»), так что вариант «самость» видится оптимальным. Конечно, «Самость есть Великое Слово / Первослово» звучит не так энигматично, как «Атман есть Брахман», но эта проблема решается качественным научным комментарием, объясняющим семантику bráhman- и átman-, а также эволюцию древнеиндийского ритуала (подобный комментарий уже есть в переводах В. Н. Романова).

Почему я предлагаю именно «Великое Слово»? В ведийском существует примерно десяток обозначений для ритуального слова; bráhman- нужно как-то выделять. Индийские грамматисты связывают (вероятно, ошибочно) этимологию bráhman- с корнем bṛh- «возрастать». Яска дает такое понимание: священная речь — это созидательная мощь, которая переполняет человека, растет внутри него и мощно устремляется вовне. Ассоциация с «величием» (bṛhat-) в литературном плане видится вполне естественной.

​​#философия
Телесное самосознание, или осознание (bodily awareness) — обозначение общей системы телесного самоощущения, состоящей (как минимум) из таких компонентов, как представление о собственном теле (образ тела), тактильное чувство, проприоцепция, кинестезия, интероцепция, ноцицепция (чувство боли), вестибулярное чувство, самолокализация и локализация конечностей, чувство принадлежности тела и конечностей, чувство собственной агентности, аффективно нагруженные переживания (голод, жажда и пр.). Каждую из этих подсистем можно «сломать», что хорошо видно в случае различных психопатологий и неврологических нарушений (напр., при соматопарафрении или аутоскопии); также в работу систем можно вносить регулируемые изменения и нарушения (напр., с помощью VR-экспериментов или психоделиков). В июньскую подписку — которую все еще можно оформить — вошел автоматизированный перевод книги Ф. де Виньемон — ведущего специалиста по телесному осознанию. Книга называется «Аффективное телесное осознание» (2023), и она является частью серии «Cambridge Elements. Philosophy of Mind». Об оригинальной (и, на мой взгляд, весьма разумной) концепции самой Виньемон я уже писал в этом и этом постах.

Как и в предыдущей версии теории, здесь Виньемон стремится сместить акцент в объяснении общей системы телесного осознания с сенсомоторного измерения (проприоцепция, кинестезия, осязание) на аффективное измерение. Слишком большая сосредоточенность на осязании и действиях ведет к тому, что упускается из виду принципиальная важность нашей «субъективной» и аффективной телесности (вспоминаем М. Анри): тело, которое мы сознательно переживаем как свое, — это прежде всего тело, испытывающее голод, жажду, боль, опасность и пр. Так что, по мысли Виньемон, следует разделять «инструментальную агентность» (действие, манипуляция объектами и пр.) и «защитную агентность», которая охватывает класс движений, чья первичная функция связана с выживанием и защитой самого тела, включая как врожденные реакции «замри, беги или дерись», так и более сложные формы поведения, такие как отдергивание руки от горячей кастрюли.

В новой версии теории Виньемон принимает получившее широкое признание различие между «схемой тела» (body schema) и «образом тела» (body image). Схема тела (о ней уже была серия постов) содержит точную информацию о параметрах тела в формате, пригодном для планирования и контроля действий; она обладает как описательным (mind-to-world), так и директивным (world-to-mind) направлением соответствия; что касается образа тела, то он носит исключительно описательный характер. Виньемон членит саму схему тела на две функционально различные категории: рабочую схему (working schema) и защитную схему (protective schema) — эти два типа, как следует из названия, соответствуют двум вышеописанным типам агентности. Отстаиваемая Виньемон гипотеза «защитника тела», или «телохранителя» (the bodyguard hypothesis), гласит, что мы воспринимаем как свое собственное то тело, сохранение которого является необходимым условием для нашего дальнейшего существования. Мы переживаем часть тела как свою, если она репрезентируется в защитной схеме, функция которой заключается в надежном отслеживании значимого для выживания тела и инициации оборонительных реакций (хотя это и звучит странно, но есть множество случаев, когда нарушается чувство принадлежности тела; смысл теории Виньемон в том, чтобы найти им объяснение).

Также Виньемон известна как ведущий специалист по проблеме периперсонального пространства — ближайшего пространства, являющегося «серой зоной» между телом и внешним миром. Она отстаивает точку зрения о том, что периперсональное пространство не связано с действием, а, скорее, переплетено с защитной схемой и функционирует как защитный буфер: перцептивная система выделяет это пространство, направляя на него повышенное внимание и используя особые мультисенсорные механизмы, которые предвосхищают потенциальное тактильное воздействие внешних объектов на тело.

В общем, крайне интересная, продуманная и подтвержденная многочисленными экспериментами концепция телесности.

​​#философия
Высоко в Гималаях, на склоне горы, йогин неподвижно сидит в медитативной позе, устремив расслабленный взгляд в глубокую синеву безоблачного тибетского неба, пока перед его взором не начинают вспыхивать и хаотично мерцать частицы света. Вскоре эти световые пятна сливаются в нити, напоминая связанных веревкой овец, затем животные формы трансформируются в более сложные узоры, вырастая до колоссальных размеров и принимая вид радуг, цветков лотоса и, в конечном итоге, великолепных мандал, в центре которых практик узнает свою собственную истинную природу — изначальную мудрость, локализованную в его теле. Эта светящаяся энергия, исходящая из глаз на холст ясного неба через сеть кристаллических трубок и шелковых нитей, в конце концов сворачивается обратно, растворяя физическое тело медитирующего в радужном свете.

Вышеописанная техника созерцания неба носит название Тёгал или «Прыжок ввысь», и она считается самой эзотерической практикой тибетского учения дзогчен. В свежей работе «Тибетская медитация созерцания неба и предыстория буддизма великого совершенства» Ф. Гайсхюслер стремится выявить добуддийский культурный субстрат, который мог бы пролить свет на предысторию дзогчена.

Дзогчен (тибет. «великое совершенство») — одна из наиболее странных и интересных религиозно-философских традиций, которые мне известны. Странности возникают уже на уровне идентификации: к какой религии она относится? Есть буддийский дзогчен, есть бонский дзогчен, между ними множество связей — вплоть до единых текстов, но также и множество различий. Некоторые представители дзогчена считают, что это форма универсального знания, не ограниченного какой-то конкретной религией, — знания об изначальной «пробужденности» единого сознания-ума. Что касается генезиса, то основная линия дзогчена, похоже, имеет добуддийские тибетские истоки — в религии бон (если брать шире, то можно найти истоки в центральноазиатском шаманизме); при этом в процессе легитимации дзогчен испытал сильное влияние махаянских учений и символики.

Как показывает Гайсхюлер, такие эксцентричные мотивы из медитации Тёгал, как светящиеся овцы, оленьи сердца, лассо и растворение тела в свете, совершенно чужды классическим индо-буддийским концепциям (на что, кстати, указывали и буддийские апологеты). Ниже примеры добуддийского субстрата в медитации Тёгал:

🔹Олени и овцы. В евразийских и древнетибетских мифах олени и овцы выступали в роли вестников, перемещающихся по вертикали между небом и землей и приносящих жизненную силу. Этот мотив ярко проявляется в дзогчене в нескольких аспектах. Во-первых, видение «соединенных овец»: во время медитации йогины видят вспышки света, которые постепенно принимают форму «соединенных вместе овец» — цепочек света, которые пульсируют и перемещаются в пространстве. Во-вторых, в анатомии дзогчена сердце, являющееся вместилищем просветленной энергии, носит специфическое название «оленевой лампы».

🔹Метафоры охоты и скотоводства. Медитативные техники дзогчена, вероятно, воспроизводят древние практики охотников и пастухов, которые пытались «поймать» и «приручить» дикую энергию. Так, например, на предварительном этапе медитации («поведение охотника») йогинам предписывается вести себя дико, хаотично двигаться, издавать крики и имитировать животных, а на основном этапе практики йогин должен визуально «поймать» хаотично движущиеся цепочки светящихся овец и «поместить их в ограду» (загнать в загон) необъятного пространства.

🔹Атрибуты шаманизма. Для «введения в природу ума» учителя дзогчена используют кристаллы, перья павлина и зеркала. Зеркало издревле было важнейшим инструментом тибетских шаманов для призывания духов и путешествий души. Кроме того, практика Тёгал завершается растворением физического тела в свете, что отражает буддийскую трансформацию древнего шаманского «полета души» и веры в то, что древние цари после смерти возвращались на небеса, растворяясь в свете (параллели фиксируются даже на уровне лексики).

Об этих и других добуддийских элементах можно прочесть в самой книге, а также в русскоязычном конспекте, который входит в июньскую подписку.

​​#философия #лингвистика
В далеком 2010 г. я готовил доклад для одного религиозно-философского общества. Он был посвящен ведийскому понятию bráhman-. В то время я зачитывался Ригведой, брахманами и упанишадами, с параллельным ведийским оригиналом, а также индологической литературой. Как я уже отмечал в другом посте, эта тема имеет огромное философское значение: ранний ведийский материал открывает взгляд «изнутри» духовной традиции на эволюцию протофилософских концептов, в конечном счете — на рождение философского мышления. Перед нами поэтические и ритуальные тексты, комментарии, описания обрядов, медитации над семантикой обрядов и (на поздних этапах) философские размышления дискурсивного типа. Ничего сопоставимого по глубине и объему нет для досократиков (ранневедийский, т.е. добуддийский материал — это примерно 15-20 томов). Во всех отношениях интересные тексты, рекомендую ознакомиться! (на русский язык переведены все веды, несколько брахман, все главные упанишады; на английский переведено вообще всё; также см. исследования В. С. Семенцова, В. Н. Романова, Ш. Маламуда, В. Н. Топорова). Важно то, что это самостоятельная ветвь развития; возможно, даже единственная подлинно философская ветвь развития мысли, если верно, что Пифагор и Гераклит принесли философию в Грецию с Востока.

Формирование греческой философии часто связывают с движением от «мифа» к «логосу». Это верно лишь в том смысле, что мы имеем дело с движением от «слова» к «слову» (оба понятия имеют как раз это значение). И то же можно наблюдать в Индии. Понятие bráhman- показательно: его этимология не вполне ясна, в Ригведе оно еще обозначает «молитву» и «силу (молитвы)», причем уже в Ригведе намечается «метафизика слова» — я имею в виду знаменитый Гимн Речи (X, 125), но там «речь» обозначена как vac-, а не как bráhman-; в брахманах и упанишадах оно постепенно приобретает значение Абсолюта, Высшей Реальности, сохраняя также первоначальное значение «молитвы». Поэтому, конечно, когда в русских или английских переводах выбирают не переводить слово «брахман», то тем самым создается ошибочное впечатление, что это какой-то специальный термин, хотя фактически это просто слово с базовым значением «молитва; сила». Если Гераклит призывает «слушать не меня, а этот-вот логос (~ слово)», то это прямая параллель к ведийским контекстам, посвященным почитанию «брахмана» (~ молитвенного слова, речи). В обоих случаях мы имеем дело с сакрализацией и абсолютизацией Речи, истоки чего, вероятно, нужно искать в индоевропейской мифологии (писал об этом в статье).

В первой части своего доклада 2010 г. я рассматривал основные подходы к объяснению того, как молитвенное слово стало Абсолютом. Это сложный индологический вопрос, по поводу которого отсылаю к вышеупомянутым авторам. На мой взгляд, наиболее правдоподобным является объяснение исходя из ритуальной практики: в ранневедийский период выделяется особый жрец — брахман (с ударением на втором а), который отвечает за чтение молитвы и выполнение ритуала в уме; со временем складывается особое направление развития ведийской мысли, связанное с «умной» медитацией над ритуалом, которое затем трансформируется в метафизику упанишад. Во второй части доклада я рассматривал культ деревьев, а также символику оси и мирового древа (хотя сейчас я считаю, что связь bráhman- с этими символами — ошибка). Планировалось, что третья часть доклада будет посвящена «феноменологии древа» — что-то вроде аналога брахманической медитации над bráhman-, но я ее в итоге не написал.

Доклад я выкладывать не буду, сейчас он мне кажется фантастичным. Почему я вспомнил о нем? Мысли о ненаписанной «феноменологии древа» навеяны этой статьей, в которой, используя VR-технологии, людей учили «вживаться» в дерево. Это не какая-то шутка, а вполне серьезное направление исследований в контексте «воплощенного познания». Наше сознание обладает удивительной способностью «перевоплощаться» в другие тела (как следствие, видеть, слышать, ощущать боль и пр.), отводя связь с базовым телом на периферию. Об этом уже был пост, там же ссылка на обзор дизайнов экспериментов.

​​#философия
В предыдущем посте постарался понятно объяснить, в чем смысл преодоления «естественной установки» у Гуссерля и почему в этом он лишь радикализирует Канта, стремясь (хотя бы отчасти) «выключить» трансцендентальное воображение.

Как известно, в критический период Кант выделял два типа воображения — репродуктивное и продуктивное. Первый тип примерно соответствует обычному пониманию: такое воображение воспроизводит ранее пережитый чувственный опыт (например, образ ранее увиденной кружки или соединение элементов от разных образов). В отличие от первого, второй тип имеет априорную, а не эмпирическую природу: продуктивное (трансцендентальное) воображение через механизм схематизации соединяет чувственность и рассудок, обеспечивая темпоральную развернутость, связность и конкретность опыта. Объяснить, что это значит, непросто (немного писал здесь).

Почему и то, и другое — несмотря на кажущееся различие функций — называется «воображением»? Дело в том, что это одна и та же способность. Немецкое Einbildung и русское «воображение» созданы по сходной модели: приставка со значение «в, внутрь» (нем. ein-, ст.-слав. въ) + корень «образ, форма» (что позднее в философских контекстах было соотнесено с лат. in-formatio); также в обоих словах есть процессуальный элемент (-ung, -ие). В композите Einbildungskraft добавлено слово со значением «сила, способность». Следовательно, в немецком композите подчеркивается активная составляющая, которую можно акцентировать и в русском слове «во-ображение», если прочитать его на манер «воздвижение», «водружение», т. е. созидание образа (ст.-слав. въобразитися означало «воплотиться», «обрести вид»). Кант определяет Einbildungskraft в целом как способность давать чувственный предмет даже в его отсутствие. Если репродуктивное воображение созидает в сознании ранее воспринятые предметы или их элементы, когда их нет в восприятии, то что создает трансцендентальное воображение?

Для ответа на этот вопрос спросим себя: как часто предмет действительно дан в восприятии? Согласно Канту, чувственная множественность либо плохо организована, либо никак не организована, в любом случае — она нуждается в организации, а главное — в темпоральном связывании. Т. е. необходимо связать актуальный «кадр», в котором есть (размытая) кружка, со следующим «кадром», а также нужно связать все это с понятием «кружка» и, шире, с категорией субстанции («нечто») — требуется всестороннее связывание хаотичной чувственной множественности в единый темпорально развернутый опыт (в том числе необходимо «удержать» единство объекта, предметного фона и центра восприятия). Если представить, что камера снимает кадры с разной четкостью, еще и довольно хаотично, то придется добавить монтажера, который обработает и склеит все это, — в чем и состоит функция трансцендентального воображения. Оно работает постоянно, причем не только с фокусом внимания, но и вообще с контекстом, глобальным фоном — миром. Трансцендентальное воображение перманентно подводит динамичную чувственную множественность под «статичные» трансцендентальные категории (субстанция, количество etc.), создавая конкретный и развернутый опыт — собственно наше «кино» (а не любое возможное «кино»).

Важно, что трансцендентальное воображение постоянно «дорисовывает» и то, чего нет в «кадре»: невидимые грани предмета, периферию и в целом контекст — всю феноменальную «предметность», которая актуально не дана (см. выше определение воображения). Поэтому мы не только воспринимаем нечто непосредственно (видимая сторона кружки), но и грёзим наяву (видимая сторона кружки + внутренние стороны + связность объекта + модель невоспринимаемого мира). Гуссерль, конечно, не говорил, что он в редукции стремится выключить «трансцендентальное воображение» — это мое объяснение. В его концепции данная тематика идет под рубрикой «пассивного синтеза», но суть редукции именно в стремлении пробиться к архитектуре восприятия как такового, без «грёз».

(Важное дополнение: я не хочу сказать, что кантовские или гуссерлевские «перцепты» суть двумерные кадры, это просто наглядный пример).

​​#философия
Между заявлениями Эдмунда Гуссерля о том, что философия должна быть «строгой наукой», и характером его собственных текстов как будто имеется несоответствие. Последние действительно бывают похожи на шаманские камлания и откровения, пусть и сформулированные с помощью квазинаучного языка. И сам Гуссерль говорил, что открыл некое особое «видение» феноменов, как они даны в непосредственном опыте, а его ученики подтверждают, что он учил в первую очередь особому способу видения. Что это за «видение»? Тут нужно сразу оговориться, что выносить строгие внешние суждения о характере интуиции Гуссерля — довольно спорное занятие, но важно то, как он сам об этом говорил. Здесь можно обратиться к его собственным текстам, в частности к «Идеям I» (с которых и начинается феноменология в собственном смысле), а также к замечательной работе Дж. Мэнша, где реконструирован его философский путь.

Гуссерль — мыслитель неокантианского склада. Лейтмотив его мысли — поиск достоверного и универсального знания. По целому ряду причин он считал, что это знание не может быть «объективистским» и «позитивистским». Главная проблема «квази-объективного» знания в том, что оно игнорирует человеческое сознание (то самое «слепое пятно»), а точнее — встраивает его в картину мира постфактум и ad hoc, объясняя с помощью вторичных моделей, созданных самим этим сознанием; т. е. в данном отношении объективистская наука «скрывает» от нас знание, а не раскрывает его, к тому же косвенно релятивизирует наше знание через сокрытие и релятивизацию сознательных процессов. Цель Гуссерля — выстроить науку на новых основаниях. Смысл феноменологии — как первой философии — в том, чтобы описать опыт так, как он дан нам непосредственно, до объективирующих схем и моделей (тут сильное влияние не только Ф. Брентано, но и Р. Авенариуса с Э. Махом). Но чтобы пробиться к этому «первичному опыту», важно перестать достраивать «внешний» мир в своем сознании (я это связываю с аллоцентрическим кодированием) — в этом смысл редукции. Посредством редукции «выключается» когнитивное бессознательное, происходит восхождение к первичному восприятию, а затем шаг за шагом восстанавливается то, как реальный «опыт» создается («конституируется») на этой основе.

В принципе это кантианский проект, но Гуссерль радикализирует Канта: он стремится «выключить» то, что Кант называет «трансцендентальным воображением». Вот, стоит кружка на столе. Мы смотрим на нее с одной стороны, потом с другой, можем фокусироваться на ее верхней части, на отдельных рисунках. Наше видение — что-то вроде операторской «камеры». Но это не чистый кадр, а движение сцены во времени и пространстве (даже статичной сцены — за счет движения наших глаз!). Проблема операторской «камеры» в том, что она снимает один кадр с одной позиции и с определенным фокусом. Но, смотря на кружку, мы ведь не думаем, что видим один кадр — и ничего больше. По Гуссерлю, наше «кино» в своей тотальности и связности перманентно создается («конституируется») сознанием, мы постоянно «создаем» объективность кружки за счет домысливания других ее сторон, возможности с ней взаимодействовать, твердости материала и т.д. — т. е. через сложную интеграцию восприятий, предвосхищений и прошлого опыта. Видение кружки — это сложный понятийно-перцептивно-горизонтный опыт (я бы еще добавил — языковой). Смысл гуссерлевской феноменологии в том, чтобы «снять» все эти наслоения («естественную установку»), пробиться к первооснове («настройки» камеры, сцена, природа перспективы, категоризация, паттерны связывания и т.д. — «трансцендентально редуцированные феномены») и перестроить всю философию (а затем и науку) с опорой на нее (кстати, Л. Талми проделывает нечто подобное с языковой семантикой).

Этим и объясняется странный язык: он буквально описывает все это «кадрирование» пошагово. Гуссерль не может описывать его «объективистски» и «нейтрально», так как объективистские суждения вторичны в плане конституции. Хотя, нужно признать, он все еще сильно привязан к квазинаучному дискурсу немецкой психологии и неокантианства (от чего позднее отказались Хайдеггер и Финк).

​​#философия
Как я отмечал в одном из постов, главный смысл феноменологии как философской школы — ее экзистенциальная миссия — заключается в переориентации внимания на «жизненный мир» человека в эпоху господства опредмечивающего технонаучного мировоззрения. Феноменология заново открыла жизненный мир (или просто «мир», «игру мира», «плоть мира», «имманентную жизнь» и пр. — в зависимости от того, какой автор вам ближе). Второе важное открытие феноменологии связано с избавлением от иллюзий по поводу возможности говорить о мире и самом себе, используя квазинаучный язык. Как известно, Гуссерль стремился сделать из феноменологии «строгую науку» — первую философию, которая придаст подлинный смысл всем другим «наукам» за счет их укоренения в первичных структурах «данности» мира. Этот проект, мягко говоря, провалился — никто из крупных учеников Гуссерля его не поддержал. И дело не в том, что Гуссерль недостаточно убедительно описал «жизненный мир», «плоть», «темпоральность», «Землю» (которая не движется) и пр. — как раз эти микроанализы были и остаются самой сильной стороной его творчества. Проблема в другом: эта квазинаучная установка ошибочна в принципе — она представляет собой неокантианский атавизм и показала свою полную несостоятельность во второй половине XX в. Думаю, после Гуссерля — если всерьез подойти к опыту феноменологии как ведущей философской школы XX в. (а не просто игнорировать ее существование) — уже не может быть никаких иллюзий касательно философии как «строгой науки» и любого философского описания «первичных данностей» в квазинаучном ключе (я пишу «квази-», потому что это ненаучные описания, мимикрирующие под науку; в отличие от нормальных наук, здесь просто нет той строгости, которая была бы приемлема для сколько-нибудь согласованного сообщества экспертов; нельзя создать «науку» для одного человека и кружка его особенно преданных последователей).

К сожалению, философия не развивается кумулятивно. Философия — это ансамбль башен из слоновой кости, внутри которых живут люди, имеющие лишь отдаленное представление о том, что происходит в соседних башнях. Но часто и внутри одной башни отсутствует взаимопонимание. Человек, открывший «Логические исследования» Гуссерля (1900–1901), а после этого — «Вклады в философию» Хайдеггера (1936–1938), схватится за голову, в ужасе вопрошая: «Что пошло не так?» До сих пор многие феноменологи используют гуссерлевскую терминологию как некий научный стандарт — будто за сто лет ничего не произошло. Но то, что случилось с феноменологией уже в 1930-е гг., совершенно логично (в смысле «логосно») — это закономерное развитие мысли. Наиболее яркий маркер — хайдеггеровский «поворот» (Kehre) — свидетельствует не о непонимании феноменологии или об отходе от нее, а как раз о заострении ее главного принципа («К самим вещам!»). Хайдеггер так и пишет в дневниках: ошибочность «Бытия и времени» в том, что оно эксплуатирует квазинаучный дискурс и метод, тогда как в современную эпоху требуется новое слово. Все наиболее талантливые ученики Гуссерля осознали это: в эпоху господства технонауки раскрытие «мира» подразумевает раскрытие себя навстречу новому слову — просто потому, что обезличивающий язык науки приводит лишь к сокрытию «мира» (и у самого Гуссерля математизация «скрывает» первоструктуры жизненного мира). Отсюда логически вытекают довольно экстравагантные способы «письма» — у Хайдеггера, Финка, позднего Мерло-Понти и Паточки. «Назад, к самим вещам» — означает пробуждение для данного, «посланного» исторического момента, для своей историчности. Философствование в неокантианском вакууме (почти что в ньютоновском абстрактном пространстве) — серьезная ошибка, форма экзистенциального сокрытия, неявной самообъективации, низведение философского мышления до роли прислуги новоевропейской науки (которая говорит как будто «из пустоты» и «в пустоту»).

Такие мысли при чтении обзорной книги Дж. Додда «Ереси Яна Паточки: феноменология, история и политика» (2023). По этой ссылке и на ютубе выложен аудиоподкаст, а русскоязычная версия книги будет доступна в июньской подписке. Рекомендую!