#лингвистика #антропология
Та дилемма, с которой сталкиваются
индейцы арапахо (о них я рассказывал
выше), довольно типична для малых народов: с одной стороны, они — как носители священного языка, от которого (по их убеждению) зависит выживание человечества, — должны сохранять аутентичные узуальные паттерны, а также передавать их будущим поколениям, причем всеми возможными средствами; с другой стороны, те культурные практики, в которых функционирует их язык, стремительно отмирают (в основном под внешним социально-экономическим давлением), а предлагаемые западным обществом «средства» поддержки (школьное обучение, СМИ и пр.) не являются «всего лишь» средствами, но тесно связаны с порчей языка, с его превращением в бесконечное «метание», «пустословие». Как следствие, в сообществе арапахо произошло разделение: одна группа людей считает, что нужно продвигать язык всеми возможными «средствами», другая же тяготеет к тому, чтобы полностью изолироваться, передавать язык только устно и готовиться к концу времен.
Для того чтобы понять логику второй группы, нужно знать, что в исконном виде (до переселения индейцев в резервацию в конце XIX в.) языковые практики арапахо выводились из религиозного ядра культуры и были подчинены строгой возрастной иерархии. Культура индейцев была организована вокруг концепции
«четырех холмов жизни»: каждый жизненный этап ассоциировался с определенным уровнем священных знаний, языковых знаний и ритуальных обязанностей. Существовал особый
религиозный регистр, который считался высшей формой речи. Другие сферы публичного общения строго регламентировались правилом возрастной медиации: вербальное взаимодействие должно было сначала направляться к старейшему из присутствующих, и только после этого могло транслироваться через промежуточные возрастные уровни. Кроме того, традиционное знание и узуальные практики были тесно связаны с природной средой — временами года, миграцией животных, астрономическими наблюдениями и историческими преданиями, отсылающими к конкретной топографии. В языке существовали развитые специализированные терминологические системы (медицинские, ремесленные, исторические), доступ к которым также был поэтапным. Эта модель функционирования языка и передачи знания регулировалась
старейшинами: каждое публичное обсуждение, ритуал или принятие решений требовали их обязательного согласия и посредничества.
Представленная модель претерпела
глубокий кризис после переселения индейцев в резервацию. Во-первых, язык арапахо был оторван от традиционных хозяйственных практик и конкретного ландшафта, что привело к утрате отдельных регистров речи и терминологических систем. Во-вторых, внедрение элементов современного образа жизни (автомобили, интернет, образование) разрушило многочисленные локальные контексты функционирования языка и снизило продолжительность живой коммуникации; «медлительность» и «сосредоточенность» традиционных узуальных практик плохо сочетается с ритмом современной жизни, что ведет к их эрозии. В-третьих, сторонние лингвистические исследования навязали сообществу синхроническую, текстоцентричную
идеологию языка как неизменного «кода» и отвлеченного набора «грамматических правил», что впоследствии привело к созданию искусственных учебных методик, вызывающих у носителей недоумение. Знакомясь с академическими словарями и текстами, старейшины часто с горечью отмечают, что «так на самом деле никто никогда не скажет», поскольку из этих описаний полностью вымывается живой разговорный контекст и богатые прагматические формы. В-четвертых, государственное регулирование социализации, в частности нормирование преподавания языка в школах резервации (алфавит, письменные стандарты, учебные материалы), привело к формированию
смешанного авторитета: контроль над языком постепенно переходит из рук старейшин к профессиональным педагогам и чиновникам. Сейчас в индейском сообществе отмечается поворот в сторону
устного пуризма: многие старейшины продвигают запрет на использование технологий и письма в обучении, подчеркивая при этом, что язык живет только в устной передаче и теряет свой дух при письменной фиксации (ср. с
языком эскаян, который, напротив, живет преимущественно в виде письма).
В коллективной монографии об
индейских языковых идеологиях приводятся и другие яркие примеры
устного пуризма такого рода. В 1997 г. племенной совет пуэбло Кочити официально запретил создание письменной формы своего языка
керес: руководство общины объявило родной язык «священным устным достоянием», которое необходимо защищать от «десакрализации» во внешнем публичном пространстве. Старейшины из сообщества индейцев
кайова препятствуют созданию письменных стандартов, поскольку считают это опасным «вмешательством» в живую плоть языка. Сходные идеи также получили развитие среди индейских интеллектуалов — сторонников «паниндейских» дискурсов деколонизации: последние нередко апеллируют к западным лингвистическим концепциям, в частности к идее «лингвистической относительности» Сепира-Уорфа.
Эти примеры хорошо иллюстрируют
сущностную спаянность культурного знания малых народов с их языками и устными практиками:
подавляющее большинство этих культур нельзя ни «перенести» на другой язык, ни полноценно «понять» средствами другого языка. Смерть языка — это лишь финальный аккорд в растягивающемся на столетия отмирании естественных условий его функционирования (большое число примеров см. в
моей книге). К сожалению, о проблемах такого рода говорят гораздо меньше, чем, например, о проблемах религии в эпоху модерна. Религиозный человек — если он адепт мировой религии — достаточно гибок, чтобы существовать в самых разных условиях. Здесь же под внешним давлением (сейчас оно больше похоже на социально-экономическую «осаду» крепости, чем на прямое подчинение) уничтожается
сама основа социальности индейцев — их языки как носители смыслов, религиозного знания и культуроспецифичных узуальных моделей.
